ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ/ಅದ್ವೈತ

ಅದ್ವೈತ

ಎರಡಲ್ಲದ್ದು ಎಂದು ಪದಶಃ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಅರ್ಥ. ಇದು ಒಂದು ತತ್ತ್ವಸಿದ್ಧಾಂತದ (ಮಾನೋಇಸಮ್) ಹೆಸರು. ತತ್ತ್ವಸಿದ್ಧಾಂತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದಂತೆ ಭೌತಿಕವಸ್ತುಗಳು ಪ್ರಾಣಿಗಳು ಮುಂತಾದ ಬಿಡಿವಸ್ತುಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವಲ್ಲ; ಅದು ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮೂಲವಾದ ಅಂತಿಮವಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಅಥವಾ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಡಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹಲವು ಬಗೆಯಾಗಿವೆ. ಅಂತಿಮವಸ್ತುಗಳು ಅನೇಕ ಎಂಬುದು ಒಂದು; ಅವು ಎರಡು ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು; ಅವು ಒಂದೇ ಎಂಬುದು ಮೂರನೆಯದು; ಎರಡಲ್ಲದವು ಎಂಬುದು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತ; ಮೂರನೆಯದು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯದು ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲವೆ ಎಂಬ ಅತ್ಯಂತಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಒಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಹೇಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ಹೇಳಬಹುದು. ಎಲ್ಲ ಒಂದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದರಲ್ಲಿ ಏನೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿದವನು ಜಡನಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಎರಡಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ನಮಗೆ ಚಿರಪರಿಚಿತ ವಿಷಯ. ಅದು ನಿಜವಾಗಿ ಎರಡಲ್ಲವೆಂದು ತೋರಿಸಲು ತೋರಿಸುವವನ, ತಿಳಿಯುವವನ ಚೈತನ್ಯಗಳೆರಡೂ ಚುರುಕಾಗಿರಬೇಕು. ಏನನ್ನಾದರೂ ಸಾಧಿಸಲಿ, ಬಿಡಲಿ ವಿಚಾರಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಚುರುಕಾಗಿ ಮಾಡುವುದು ತತ್ತ್ವದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿ. ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನ. ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವು ವಿಚಾರಶಾಸ್ತ್ರ.

2. ಅದ್ವೈತ ಎಂದರೆ ಆದಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ತತ್ತ್ವವೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಭಾವನೆ. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅದು ನ್ಯಾಯವೇ. ಅದ್ವೈತ ಲೋಕ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದದ್ದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಅನುಪಮನಿರೂಪಣೆಯಿಂದ. ಆದರೆ ಅದ್ವೈತವಾದ ಬೇರೆ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಬೇರೆ ಕಾಲಗಳಲ್ಲೂ ಇತ್ತು. ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ಎಂದ ಆಧುನಿಕ ಆಂಗ್ಲೇಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತವಾದ ತುಂಬ ಹಿಂದಿನದು. ಅದ್ವೈತವಾದದ ಬೀಜಗಳು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲೂ ಬುದ್ಧನ ಉಪದೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಇವೆ. ಅಮರಕೋಶದಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧನನ್ನು ಅದ್ವಯವಾದಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಮಾಧ್ಯಮಿಕದಾರ್ಶನಿಕರು ಪರಮಾರ್ಥದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ವಿವರಣೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ನಿರ್ಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಮಾಯಾವಾದಕ್ಕೂ ಮಾಧ್ಯಮಿಕರ ಮಾಯಾವಾದಕ್ಕೂ ಸಾಮ್ಯವಿದೆ. ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಕೆಲವು ವೇದಾಂತಿಗಳ ಹೆಸರುಗಳಿವೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದ ಕಾಶಕೃತ್ಸ್ನ ಎಂಬುವನ ಮತವನ್ನು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಗುರುಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ಗೋವಿಂದರೂ ಗೌಡಪಾದಾಚಾರ್ಯರೂ ಅದ್ವೈತವಾದಿಗಳು. ಗೌಡಪಾದಾಚಾರ್ಯರ ಮಾಂಡೂಕ್ಯ ಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿವೆ. ಮಾಂಡೂಕ್ಯಕಾರಿಕೆಗೆ ಮಾಂಡೂಕ್ಯೋಪನಿಷತ್ತು ಆಧಾರ. ಗೌಡಪಾದರು ತಮ್ಮ ಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾದ ಬೌದ್ಧದರ್ಶನಾಂಶಗಳು ಯಾವುವು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರಲ್ಲದೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಯಾವುದನ್ನೂ ಬುದ್ಧ ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನೇ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸಮರ್ಥಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನವನಾದ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವೈಯಾಕರಣಿ ಭರ್ತೃಹರಿ ತನ್ನ ವಾಕ್ಯಪದೀಯದಲ್ಲಿ ಸ್ಫೋಟಾದ್ವೈತವಾದಕ್ಕೆ ಪೋಷಕವಾಗಿ ವಿವರ್ತವಾದವನ್ನು ಹೂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ವಿವರ್ತವಾದ ತುಂಬ ಮುಖ್ಯ.

ಹೀಗೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಹಿಂದೆ ಅದ್ವೈತಿಗಳಿದ್ದರೂ ಅವರ ಅದ್ವೈತಸರಣೆ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದುದಲ್ಲ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಅದ್ವೈತ ಕಲಾಕೃತಿಯಂತೆ ಪರಿಪೂರ್ಣ. ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಾಲದವರೆಗೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಕಲ ಅದ್ವೈತಾಂಗಗಳನ್ನೂ ತಮ್ಮ ಅದ್ವೈತದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರು ಅದಕ್ಕೊಂದು ಹೊಸ ರೂಪ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಕುಮಾರಿಭಟ್ಟರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಅವರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುವ ಆರು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ.

3. ವೇದವನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಏನೂ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇತರರೂ ಅದನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ವೇದವನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವ, ವೇದದ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ರೀತಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ವೇದವನ್ನೇ ಕುರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕಾನುಭವಸರ್ವಸ್ವವನ್ನೂ ವಿಚಾರಮಾಡಲು ಅವರು ತಾರ್ಕಿಕವಾದವನ್ನೇ ವಿಶೇಷವಾಗಿ, ವಿಶಿಷ್ಟರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲೋಕಾನುಭವಸಂಗತವಾದ ಲೋಕಾನುಭವಸಿದ್ಧವಾದ ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ವೇದದಲ್ಲಿ ಏನು ಹೇಳಿದ್ದರೂ ಅದು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಲಾರದು ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ತಾರ್ಕಿಕ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ಸ್ಥಿರಪಡುವ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ವೇದ ಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲ. ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಎಟುಕದ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ವೇದ ಪ್ರಮಾಣ. ವೇದದಲ್ಲೂ ಅದರ ಎಲ್ಲ ವಾಕ್ಯಗಳೂ ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿಯೂ ಮೋಕ್ಷದ ವಿಚಾರವಾಗಿಯೂ ವೇದದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾರ್ಥವುಳ್ಳ ವಾಕ್ಯಗಳಿವೆ. ಕೆಲವು ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮ ಪರವಾದುವು, ಇನ್ನು ಕೆಲವು ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮಪರವಾದುವು. ಕೆಲವು ವಿದೇಹಮುಕ್ತಿ ಪರವಾದುವು, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿಪರವಾದುವು, ಬ್ರಹ್ಮೈಕ್ಯಪರವಾದುವು. ಇವೆರಡು ಬಗೆಯ ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಅರ್ಥ ಒಂದೇ ಎಂದಾಗಲಿ, ಎರಡೂ ಒಂದೇ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತವೆಯೆಂದಾಗಲಿ ವಾದಿಸುವುದು ಅಶಕ್ಯ. ಹಾಗೆ ವಾದಿಸಿದಾಗ ಆ ವಾದ ಕೃತಕವಾಗಿ ತೋರುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಇವೆರಡನ್ನೂ ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸುವುದೊಂದೇ ದಾರಿ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಆ ದಾರಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮಪರವಾದ ಮತ್ತು ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿಪರವಾದ ವಾಕ್ಯಗಳು ಪರಾವಿದ್ಯೆಯನ್ನೂ ಅಂದರೆ ಅಂತಿಮತತ್ತ್ವವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವುವೆಂದೂ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮಪರವಾದ ಮತ್ತು ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿಪರವಾದ ವಾಕ್ಯಗಳು ಅಪರಾವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಪರಾವಿದ್ಯೆಗಿಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳೆಂದು ಹೇಳಿ ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯ ವಾಕ್ಯಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿಯಾದ ಸಮನ್ವಯಕ್ಕೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲೇ ಪ್ರಬಲವಾದ ಆಧಾರವಿದೆ.

ಆದರೆ ವೇದಾಂತಸೂತ್ರಗಳೂ ಅದ್ವೈತವನ್ನೇ ಬೋಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಪರಾವಿದ್ಯೆ ಮತ್ತು ಅಪರಾವಿದ್ಯೆ ಎಂಬ ಎರಡು ಬಗೆಯ ವಿದ್ಯೆಗಳನ್ನೂ ಅವು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮ ಮತ್ತು ಈಶ್ವರ, ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಅರ್ಥ ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ; ಉಪಸಂಹಾರಭಾಗದ ಕೊನೆಯಸೂತ್ರ ಪರಮಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತದೆ; ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಯಾವಾದ ಉಕ್ತವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ; ಬಂಧನಕ್ಕೆ ಅವಿದ್ಯೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಅಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಮಾಯಾವಾದ ಅವೈದಿಕ, ಅದಕ್ಕೆ ವೇದದ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಾದ ಪಕ್ಷಗಳು ಹುಟ್ಟಿದಂದಿನಿಂದ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಅಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೆ ಅದ್ವೈತದ ಅನುಯಾಯಿಗಳೂ ಈ ಕೆಳಗೆ ಕಂಡಂತೆ ಉತ್ತರ ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.

ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಸಂಹಾರಭಾಗಕ್ಕಿಂತಲೂ ಉಪಕ್ರಮವೇ ಮುಖ್ಯ. ಉಪಕ್ರಮಭಾಗ ಈಶ್ವರಪರವಾದದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಪರಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುವುದು ಸಂಭಾವ್ಯವಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದ ವಸ್ತು. ಆ ಅಗ್ರಾಹ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಕಡೆಗೆ ಗಮನವನ್ನು ತಿರುಗಿಸಲು, ಆ ಕಡೆಗೆ ಗಮನಹರಿಯುವಂತೆ ಮಾಡಲು, ತಾಟಸ್ಥ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭೂತಿಗೆ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಮಾಯಾವಾದ ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮಾಯಾವಾದ ಅವಶ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವ ತನ್ನ ಕೇವಲರೂಪದಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಿಲ್ಲ. ತಾನು ಬೇರೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದುದಕ್ಕೆ ಅವಿದ್ಯೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳದೆ ಬೇರೆ ಮಾರ್ಗವಿಲ್ಲ.

ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯ ಬಾದರಾಯಣರ ಸೂತ್ರದ ಹೃದಯವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆಂದು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಬಹುಶಃ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಚಾರ್ಯರು ಬರೆದ ಯಾವ ಭಾಷ್ಯವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸೂತ್ರಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನೇ ತಿಳಿಸುತ್ತವೆಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಕಷ್ಟ.

ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳನ್ನೂ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನೂ ಕುರಿಯುತ್ತಾರಾದರೂ ನಮಗೆ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯಾಗುವುದು ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಅವರು ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ತರ್ಕ. ವೇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ವಾದ ಮತ್ತು ಅನುಭೂತಿ ಪ್ರಬಲವಾದ ಆಧಾರಗಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ವೇದಗಳು ಕೂಡ ಅಂತಿಮಪ್ರಮಾಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. "ಅನುಭಾವವೇ ಬ್ರಹ್ಮe್ಞÁನಕ್ಕೆ ಅಂತಿಮಪ್ರಮಾಣ" (ವೇದಾಂತಸೂತ್ರ I, i. 2ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಭಾಷ್ಯ). ಅನುಭೂತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ವೇದವಾಕ್ಯ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಲಾರದು. ಆ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಅನುಭೂತಿ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದರೆ ಅದನ್ನು ಕೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಕೇಳುವವನ ಮನಸ್ಸು ಎಷ್ಟೊ ಬಗೆಯಾಗಿ ಪರಿಪಾಕವಾಗಬೇಕು. ಅದನ್ನು ಕೇಳಿದಮೇಲೆಯೂ ಅವನ ಮನಸ್ಸು ಅನೇಕವಿಧದಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಿಸಬೇಕು. ಮೊದಲಲ್ಲಿ ವೈರಾಗ್ಯ ಹುಟ್ಟಬೇಕು. ವೈರಾಗ್ಯ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದರೆ ಯಾವುದು ನಿತ್ಯ, ಯಾವುದು ಅನಿತ್ಯ ಎಂಬ ಅರಿವು ಹುಟ್ಟಬೇಕು. ಈ ಅರಿವು ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದರೆ ಈ ಲೋಕ ಶಾಶ್ವತವಾದುದಲ್ಲ, ಸ್ವಪ್ನ, ಜಾಗೃತ್, ಸುಷುಪ್ತಿ ಮುಂತಾದ ಲೌಕಿಕಾನುಭವಗಳು ಚಿರಂತನವಾದ ಸತ್ತನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಲೌಕಿಕe್ಞÁನಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳಾದ ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣಭಾವಗಳು, ಕಾಲ ದೇಶ ಗುಣ ಕರ್ಮಸಂಬಂಧ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ತರ್ಕದ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಚ್ಚಿನೋಡಿದಾಗ ಅವು ಅಸಂಬದ್ಧಪರಿಣಾಮಕಾರಿಗಳು ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಶ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಲಿ, ತರ್ಕವನ್ನಾಗಲಿ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಸರ್ವದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಅವು ಶ್ರುತಿಗೆ ಸಂಗತವಾದುವೆ, ತರ್ಕಸಮ್ಮತವಾದುವೆ, ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಕಾಮಕ್ರೋಧಾದಿಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಶುದ್ಧಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಶುದ್ಧಾಂತಃಕರಣವುಳ್ಳವನು ವೇದವಾಕ್ಯವನ್ನು ಕೇಳಿ ಅದನ್ನು ಮನನಮಾಡಬೇಕು. ತದೇಕಧ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಲೀನನಾಗಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಸತತ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಅನುಭೂತಿ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ, ಅಂದರೆ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾದಾಗ, ಆ ವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಗೌಡಪಾದಕಾರಿಕೆಯ ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಒಂದನೆಯ ಕಾರಿಕೆಗೆ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ವೇದವೊಂದೇ ಪ್ರಮಾಣವೇ. ಅದನ್ನು ತರ್ಕದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವೇ, ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ 'ತರ್ಕದಿಂದ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಾಧಿಸಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಅಧ್ಯಾಯ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪರಬ್ರಹ್ಮ ಅದ್ವಿತೀಯವಾಗಿ ಇರಬೇಕೆಂದು ತರ್ಕ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಅದ್ವಿತೀಯವಾಗಿದೆ ಎಂದು ವೇದ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಅನುಭೂತಿ ಅದನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಅನುಭೂತಿಯೇ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಮಾಣ; ಅದು ಸ್ವತಃಪ್ರಮಾಣ.

4. ತತ್ತ್ವವಿಚಾರವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಅದರ ಅಡಿಗಲ್ಲಾಗಿ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾದದ್ದು ಯಾವುದಾದರೂ ಇದೆಯೇ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅಂಥ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾದ ವಸ್ತು ಯಾವುದಾದರೂ ಇದೆಯೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ತತ್ತ್ವವಿಚಾರವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಅನುಭವವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದರೆ ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳಾಗಲಿ, ಸ್ಮøತಿಯ ಅನುಭವಗಳಾಗಲಿ, ನಿಸ್ಸಂದೇಹ ಅನುಭವಗಳೆಂದು ಗಣಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಭ್ರಮೆಗೆ ಎಡೆಗೊಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದ ವಿಷಯ. ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಗೋಚರವಾದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾದುವು. ಆದರೆ ಆ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದ ಚೇತನವೇ ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾದದ್ದು ಅಥವಾ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಎಂದು ಯಾವ ಚೇತನ ತಿಳಿಸುತ್ತದೋ ಆ ಚೇತನದ ಸ್ವರೂಪ ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಲ್ಲ ನಿರಾಕೃತವಲ್ಲ (ವೇದಾಂತಸೂತ್ರ ಟಟ,iii. 7ರ ಮೇಲಿನ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ). ಸಂದೇಹಕರವಾದದ್ದು ಹಾಗಿರಲಿ, ಎಲ್ಲವೂ ಶೂನ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದ ಚೈತನ್ಯ ಶೂನ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಅದು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ ಸ್ವವಿಘಾತದೋಷ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಸರಿಯಾಗಲಿ, ತಪ್ಪಾಗಲಿ, ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾಗಲಿ, ಯಾವ ಬಗೆಯ ಅನುಭವವಾಗಲಿ, ಅದಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಚೈತನ್ಯ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾದದ್ದು. ಅದು ಸ್ವಯಂಸಿದ್ಧ. ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೂ ಪ್ರಮೇಯಗಳಿಗೂ ಆಧಾರವಾದ, ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಾಕ್ಷಿಯಾದ ಸಾಕ್ಷಿಗೆ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣದ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ.

ಈ ಸ್ವತಸ್ಸಿದ್ಧಚೇತನವೇ ಆತ್ಮ. ಎಲ್ಲ e್ಞÁನಕ್ಕೂ ಆಧಾರವಾದರೂ ಇದು ಜ್ಞೇಯ ವಿಷಯವಾಗಲಾರದು. ಮೆರವಣಿಗೆಯಂತೆ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿನ ಮುಂದೆ ಹಾದುಹೋಗುವ ಯಾವುದೊಂದು ವಿಷಯವೂ ಆ ಚೇತನವಾಗಲಾರದು. ಅರಿವಿನ ವಿಷಯಗಳು ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತಿವೆ; ಅವು ಅಶಾಶ್ವತ. ಆದರೆ ಅರಿಯುವ ಚೈತನ್ಯವಾದರೋ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ. ಬೆಳಕು ಕತ್ತಲೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದಂತೆ ಆ ಚೈತನ್ಯ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಒಳಗಾದ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಪಂಚದಂತೆ ಈ ಚೇತನ e್ಞÁನಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾಗಲಾರದು. ಆತ್ಮ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ; ಅದು ಜ್ಞೇಯ ವಿಷಯವಾಗಬೇಕು. ವಿಷಯರೂಪ ಪಡೆದದ್ದಾದರೆ, ಅದು ಆತ್ಮವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆತ್ಮ ತನಗೆ ವಿಷಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಸ್ವವಿಘಾತದೋಷವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಒಬ್ಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬನನ್ನು ತನ್ನ ಭುಜದಮೇಲೆ ಕೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅವನಿಗೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಒಬ್ಬ ತನ್ನ ಭುಜದ ಮೇಲೆ ತಾನೇ ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಬಲ್ಲುದೇ ಹೊರತು, ಅದೇ ವಿಷಯವಾಗಲಾರದು. ಅದು ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೂ ಆಶ್ರಯವಾದ್ದರಿಂದ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣವೂ ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಲಾರದು (ವೇ. ಸೂ. ಟಟ, iii 7ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ). ಆತ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಅದೇ ಆಧಾರ. ಅದು ಸ್ವತಂತ್ರ. ಅದಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾದ ಎಲ್ಲವೂ ಪರತಂತ್ರ. ಸ್ವತಂತ್ರವಾದದ್ದು, ತನ್ನ ಇರವಿಗೆ ತಾನೇ ಆಶ್ರಯವಾದದ್ದು, ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದದ್ದು, ಚಿರವಾದದ್ದು-ಬ್ರಹ್ಮ. ಇದು ಎಲ್ಲರಲ್ಲೂ ಇರುವ ಆತ್ಮ, ಸರ್ವಸ್ಯಾತ್ಮ. ಸರ್ವದ ಆತ್ಮವಾಗಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಬ್ರಹ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ (ವೇ. ಸೂ. I, i, 1 ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ).

ಆತ್ಮ ವಿಷಯವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ವಿಷಯರೂಪಾದದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಅನಾತ್ಮ. ಆತ್ಮದಿಂದ ಹೊರತಾದ ಹೊರಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಅನಾತ್ಮದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ದೇಹ, ಇಂದ್ರಿಯಗಳು, ಬುದ್ಧಿ, ಎಲ್ಲವೂ ಸೇರಿವೆ. ಅನಾತ್ಮವಾದ ಈ ದೇಹವನ್ನು "ನಾನು" ಎಂದು ಲೋಕ ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದೆ. ನಾನು ತೆಳ್ಳಗಿದ್ದೇನೆ, ನಾನು ದಪ್ಪವಾಗಿದ್ದೇನೆ, ನಾನು ಮೂಗ, ನಾನು ಕುರುಡ, ಎಂದು ಜನರು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಲೋಕರೂಢಿ. ಹೀಗೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡಾಗ, ಅವರು ನಾನು ಎಂದರೆ ಅರಿಯುವ ಚೇತನವನ್ನು ನಾನಲ್ಲದ್ದಕ್ಕೆ. ಅಂದರೆ ಅಚೇತನಕ್ಕೆ, ಅನಾತ್ಮಕ್ಕೆ, ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜಾಗೃತ್, ಸ್ವಪ್ನ, ಸುಷುಪ್ತಿ, ತುರೀಯ ಎಂಬ ನಾಲ್ಕು ಅವಸ್ಥೆಗಳಿಗೂ ನಿರಂತರ ಆಧಾರವಾಗಿ ಇರುವ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಸದಾ ಚಲಿಸುತ್ತಿರುವ ಕ್ಷಣಿಕವಾದ ಅನಾತ್ಮವಾದ ಸಕಲ ಅನುಭವ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಶರೀರ ನಾನು, ಇದು ನನ್ನದು ಎಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಜೀವ ನಮ್ಮ ನಿಜವಾದ ಆತ್ಮವಲ್ಲ. ನಿಜವಾದ ಆತ್ಮ ನಿರ್ವಿಕಾರಚೈತನ್ಯ. ಅದು e್ಞÁತೃಜ್ಞೇಯಗಳೆಂಬ ಭೇದಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದದ್ದು. ಅದು ಲೌಕಿಕ e್ಞÁನದಿಂದ ಬೇರೆ ಯಾವ ನಿರ್ವಿಷಯ e್ಞÁನಸ್ವರೂಪ, ಸ್ವರೂಪಜ್ಞಾನ (ಹರಿಮೀಡೆ). ಸೂರ್ಯನ ಪ್ರಕಾಶದಿಂದ ಬೆಳಗುವ ಒಂದು ವಸ್ತುವೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಸೂರ್ಯ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುವಂತೆ, ತನ್ನಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ, ತನ್ನಿಂದ ಪ್ರಕಾಶ ಪಡೆಯುವ ಯಾವ ವಸ್ತುವೂ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಆತ್ಮ ಮಾತ್ರ ನಿರ್ವಿಷಯe್ಞÁನವಾಗಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ. ಆ e್ಞÁನ ಅದರಿಂದ ಅಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ನಿತ್ಯ (ವಿಶ್ವನಾಥ ಮುಕಾವಳಿ, ಪು. 40). ಅದರ ಇರವೇ (ಸತ್ತೆ) e್ಞÁನರೂಪ, e್ಞÁನವೇ ಅದರ ಇರವು. ಅದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿರದೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾದ ಎಲ್ಲವೂ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನವೇ. ಅದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ e್ಞÁನವೆಲ್ಲವೂ ನಿಜವಾಗಿ ಅe್ಞÁನವೇ. ಅಂತೆಯೇ ಇದನ್ನು ಬುದ್ಧಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದಾಗ, ಇದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಲೋಪದೋಷಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗದ e್ಞÁನವಿರಬೇಕು ಎಂದು ಬೋಧೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ e್ಞÁನವನ್ನು ಬುದ್ಧಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಬೇಕು ಎಂದು ಬೋಧೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ e್ಞÁನವನ್ನು ಬುದ್ಧಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಲಾರದು. ಆ e್ಞÁನ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಮೀರಿದ್ದು. ಆ e್ಞÁನವನ್ನು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಅನುಭೂತಿಯೆಂದೂ ಆರ್ಷe್ಞÁನವೆಂದೂ ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಆತ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ಸ್ವಾತ್ಮದಿಮದ ಸಿದ್ಧಿಸಿದ ದರ್ಶನವೇ ಆರ್ಷe್ಞÁನ (ತೈತ್ತರೀಯ ಉಪನಿಷತ್ತು. I. 1.30ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ).

5. ಆತ್ಮವಿಚಾರದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಅದು ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಅಧಿಷ್ಠಾನ, ಅನುಭವ ವಸ್ತುಗಳ ವಿಕಾರಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡದ ನಿರ್ವಿಕಾರ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನ, ಸಕಲ ಜೀವಿಗಳೂ ಸಕಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಸಕಲ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಸಕಲ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲೂ ನಿತ್ಯವಾದದ್ದೆ ಆತ್ಮ, ಈ ನಿತ್ಯಾತ್ಮವೇ ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವುದು ಒಂದು ಕ್ರಮ. ಬಾಹ್ಯಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಅದು ಅನಿತ್ಯವಾದದ್ದು, ಅದು ತನಗೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಿ ನಿತ್ಯವಾದದ್ದನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ, ಆ ನಿತ್ಯವಸ್ತು ಬ್ರಹ್ಮನ್ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ಕ್ರಮ. ಈ ಎರಡು ಕ್ರಮಗಳನ್ನೂ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಎರಡು ಕ್ರಮಗಳನ್ನೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಅನುಸರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಸತ್ ಎಂದರೆ ಇರುವುದು ಎಂದು ಒಂದು ಅರ್ಥ. ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದು ಅರ್ಥ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ ನಿತ್ ಎಂಬ ಪದ ನಿಜವಾಗಿ ನಿತ್ಯವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲತಕ್ಕದ್ದು. ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ ಎಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯೋಗ್ಯವಾದದ್ದು. ಈಗ ಇದ್ದು ಇನ್ನೊಂದು ವೇಳೆ ಇಲ್ಲದಾಗುವುದು ಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಈ ಲೋಕದ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳೂ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇದ್ದು ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋಗುವಂಥವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವು ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲ; ಅಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಬಂಜೆಯ ಮಗ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಕೊಂಬಿರುವ ಮೊಲ ಇಲ್ಲವೆ ಇಲ್ಲ. ಇವು ಅಸದ್ವಸ್ತುಗಳು. ಸರ್ವದಾ ಇರುವ ನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿಗೂ ಯಾವಾಗಲೂ ಇಲ್ಲದೆಯೆ ಇರುವ ಅಸದ್ವಸ್ತುಗಳಿಗೂ ಮಧ್ಯಸ್ಥವಾದದ್ದು ಈ ಲೋಕ. ಈ ಲೋಕ ಸದಸತ್ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ತುಂಬಿದ್ದು.

ಸದಸತ್ ರೂಪವಾದ ಈ ವಿಶ್ವ ಸದಾ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುವಂಥಾದ್ದು. ಅನೇಕಾನೇಕ ಭೇದಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು. ಅದು ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು. ಅಂದರೆ ಕಾಲ, ದೇಶ, ಕಾರ್ಯ, ಕಾರಣ, ದ್ರವ್ಯ, ಗುಣ, ಮುಂತಾದುವುಗಳಿಗೆ ಅಧೀನವಾದದ್ದು. ಒಂದು ವಸ್ತು ಆ ವಸ್ತುವಾಗಿ ಹಿಂದೆ ಇರಲಿಲ್ಲ, ಈಗ ಇರುತ್ತದೆ, ಮುಂದೆ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವಸ್ತು ಈಗ ಇಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯ ಕಡೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಆ ವಸ್ತು ಈಗ ಕಾರ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ, ಇನ್ನೊಂದು ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರಣರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ; ಈಗ ನೀರಾಗಿ ಇದ್ದದ್ದು ಕಾಯಿಸಿದಾಗ ಹಬೆಯ ರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ; ಕಾಲ, ದೇಶ, ಕಾರ್ಯಕಾರಣಗಳಿಗೆ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲ. ನಾವು ಎಷ್ಟೇ ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರೂ ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಹಿಂದು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಹೋದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಹಿಂದೆ, ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಮುಂದೆ ಹೋದರೂ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂದಿನಕಾಲ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆಯೇ ದೇಶವೂ ಕೂಡ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲದ್ದು. ಹೀಗೆ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲದ ವಸ್ತುಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದುದೇ.

ಕಾರ್ಯಕಾರಣಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಹೀಗೆಯೆ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲದುವು. ಅಲ್ಲದೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಭಾವವೇ ಅಸಂಗತ. ಕಾರ್ಯ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದರೆ ಆ ಕಾರ್ಯ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕು; ಅಥವಾ ಅದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿರಬೇಕು. ಕಾರ್ಯಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಬೇರೆಯಾದುದಾದರೆ, ಕಾರ್ಯಕ್ಕೂ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಅವಶ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ; ಇಂಥ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಇಂಥ ಕಾರಣವೇ ಇರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಲುಶಕ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ನಿಜವಾಗೂ ಕಾರ್ಯ ಬೇರೆ ಕಾರಣ ಬೇರೆ. ಆದರೆ ಯಾವುದರಿಂದ ಯಾವುದು ಬೇಕಾದರೂ ಹುಟ್ಟಬಹುದೆಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಯಾರು ತಾನೆ ಒಪ್ಪಬಹುದು? ಹಾಗೆ ಒಪ್ಪುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಈ ಅಸಾಂಗತ್ಯದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲ. ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣದಲ್ಲಿದೆ, ಕಾರಣರೂಪದಲ್ಲಿರುವುದೇ ಕಾರ್ಯರೂಪವಾಗಿ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರಣರೂಪದಲ್ಲಿ ತಡೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟುದು ತಡೆ ತೆಗೆದಾಗ ಕಾರ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದದ್ದು ಎಂಬ ವಾದ ಮೊದಲನೆಯದಾದ ಅಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದ. ಅದನ್ನು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಪೂರ್ಣ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಕಾರ್ಯಕಾರಣದಲ್ಲಿದ್ದುದೇ ಎಂಬ ಎರಡನೆಯ ವಾದ ಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದ ಅಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದಕ್ಕಿಂತ ಉತ್ತಮವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೂ ಅಂತಿಮದಲ್ಲಿ ಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದವೂ ಅಸಂಗತವೇ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣವಾದ ಯಾವ ಬಗೆಯದೇ ಆಗಲಿ, ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವಕ್ಕೇ ಸರಿಯಾದ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲ. ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆ ಕಾರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈಗ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದುದು ಇನ್ನೊಂದು ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣ ಸರಪಣಿಗೆ ಮೊದಲೆಲ್ಲಿ, ಕೊನೆಯೆಲ್ಲಿ? ಈ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂತಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರಥಮ ಕಾರಣವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ಆ ಸಂತಾನ ಅಲ್ಲಿಂದಲೇ ಏಕೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಮಂಜಸವಾದ ಉತ್ತರ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕಾರಣವಿಲ್ಲ, ಕಾರಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕಾರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಥಮ ಕಾರಣ ಬರಿಯ ಕಾರಣವೇ; ಅದು ಇನ್ನೊಂದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾರಣವಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೂ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿರುವ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧ ತಪ್ಪಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವವೇ ಇಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕಾರಣ ಒಂದನ್ನೇ ಆಗಲಿ, ಕಾರಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕಾರ್ಯ ಒಂದನ್ನೇ ಆಗಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವವೇ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಗಿಡದಲ್ಲಿ ಹಣ್ಣು ಬಿಡದ ಭಾಗವನ್ನು ಹಣ್ಣು ಬಿಡುವ ಭಾಗದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ, ಹಣ್ಣು ಬಿಡದ ಭಾಗವನ್ನು ಉರಿಸಿ ನೀರು ಕಾಯಿಸಲು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬೇರೆಯಾಗಿಟ್ಟು ಹಣ್ಣು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವೆ ? ಹಾಗೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಗಿಡವೇ ಹಾಳಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾರ್ಯದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಕಾರಣವೊಂದನ್ನೆ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೆ ಕಾರ್ಯವೂ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವೂ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವ ಅಂತಿಮಸತ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ನಿತ್ಯವಾದ ಸತ್ತಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಜೀವನವ್ಯವಹಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಉಪಯೋಗವಿದೆ. ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ವಿe್ಞÁನವೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಲೋಕನಡೆವಳಿಕೆಯೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದ್ವೈತ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಪುರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಅಂದರೆ ಪರಮಾರ್ಥದ ಸ್ವರೂಪದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮ ಈ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಶ್ವ ಅದರ ಕಾರ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಶ್ವ ಬ್ರಹ್ಮದ ತೋರಿಕೆ, ವಿವರ್ತ. ಅದು ನಿತ್ಯವಾದ ಸತ್ತಿನ ತೋರಿಕೆ. ಅದು ನಿತ್ಯವಾಗಿ ಇರುವ ಸತ್ ಅಲ್ಲ; ಇಲ್ಲದೆಯೆ ಇರುವ ಅಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸದಸತ್ ವಿಲಕ್ಷಣ.

6. ಸದಸತ್ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದದ್ದು, ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು. ಅದು ಆಧಾರವಾಗಿ ಪರಮಾರ್ಥವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ಕಡೆಗೆ ಕೈತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೂ ಮೂಲವಾದ ಅಧಿಷ್ಠಾನ ಇರಬೇಕು (ವೇ. ಸೂ. III. ii. 22ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ). ಇದು ಹಾವು ಎಂಬ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಹಾವು ಎಂಬ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆ ಹೋಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಅದಕ್ಕೆ ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾದ ಇದು ಎಂಬುದು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸುಳ್ಳಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಶೇಷಣ ಮಿಥ್ಯವಾದರೂ ವಿಶೇಷ ಮಿಥ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಕೂಡ ಜಾಗ್ರದವಸ್ಥೆಯ ವಸ್ತುಗಳು ಆಧಾರ. ಹಾಗೆಯೇ ತೋರಿಕೆಯಾದ ಈ ವಿಶ್ವಕ್ಕೂ ಆಧಾರವಿದ್ದೇ ಇರಬೇಕು. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಅದಕ್ಕೆ ಅಧಿಷ್ಠಾನ. ಚೇತನಾಚೇತನರೂಪವಾದ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಶೇಷಗಳೂ ಪಾರಂಪರ್ಯವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ವಿಶಾಲವಾದ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಹೋಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರe್ಞÁನಘನವಾದ ಮಹಾಸಾಮಾನ್ಯದಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ (ವೇ. ಸೂ. II. iv 9ರ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ). ಎಲ್ಲ ಅನುಭಾವಗಳಿಗೂ ಅಧಿಷ್ಠಾನವಾದ ಮಹಾಸಾಮಾನ್ಯವೇ ಬ್ರಹ್ಮನ್. ಅದು ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಅತೀತವಾದದ್ದು. ಅದು ಕಾಲ, ದೇಶ ಮತ್ತು ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧಗಳಿಗೆ ಮೀರಿದ್ದು. ಯಾವುದು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೀರಿದ್ದೊ ಅದನ್ನು ಯಾವುದರಿಂದಲೂ ವರ್ಣಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಸ್ವಜಾತಿ ವಿಜಾತಿ ಎಂಬ ಭೇದರಹಿತವಾದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಇದಲ್ಲ, ಇದಲ್ಲ (ನೇತಿ, ನೇತಿ) ಎಂಬ ಕ್ರಮವೊಂದರಿಂದಲೆ ವರ್ಣಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಅದನ್ನು ಅದ್ವಿತೀಯ, ಅದ್ವೈತ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವುದು.

ಇದಲ್ಲ, ಇದಲ್ಲ ಎಂದು ಸರ್ವವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿದರೆ, ಅಂಥಾದ್ದು ಕೇವಲ ಶೂನ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ ಎಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು. ಈ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ ಎಂದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಿಳಿದೇ, ತಮ್ಮ ಅದ್ವೈತ ಈ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೆ ಎಡೆಕೊಡುವ ಸತ್ತಾದ್ವೈತವಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಅದ್ವೈತ ಆತ್ಮಾದ್ವೈತವೆಂದು ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮ ಆತ್ಮಸ್ವರೂಪವಾದದ್ದು. ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೂ ಅಭೇದವನ್ನು ಹೇಳುವುದೇ ಆತ್ಮಾದ್ವೈತ.

ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ ಚಿತ್ ಆನಂದ ಸ್ವರೂಪವಾದದ್ದೆಂದು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಭಾವರೂಪವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿರುವುದು ಉಪಲಬ್ಧಾರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ, ಅಂದರೆ ಇತರರು ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ, ಅಥವಾ ಉಪಾಸನೆಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗಲೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ. ಸತ್, ಚಿತ್, ಆನಂದ- ಇವು ಕೇವಲ ಗುಣಗಳಲ್ಲ, ಸ್ವರೂಪಲಕ್ಷಣಗಳು. ಬ್ರಹ್ಮ ಕಾರಣಕರ್ತ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ, ಈ ಗುಣಗಳು ಕೇವಲ ತಟಸ್ಥವಾದುವು. ಆಂತರಿಕವಾದುದಲ್ಲ. ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಒಂದು ನಕ್ಷತ್ರವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಕಷ್ಟವಾದಾಗ ನಾವು ಅವನಿಗೆ ಒಂದು ಮರದ ತುದಿಯನ್ನು ತೋರಿಸಿ ಅವನು ಅದನ್ನು ನೋಡಿದಮೇಲೆ, ಅದಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ನೇರವಾಗಿ ಇರುವುದು ಆ ನಕ್ಷತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಆಗ ಅವನಿಗೆ ಆ ನಕ್ಷತ್ರವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮರದ ತುದಿ ನಕ್ಷತ್ರವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದು ನಕ್ಷತ್ರವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಾರಣತ್ವವೂ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತೃತ್ವವೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಡದಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಹಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅನುಭೂತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ಈ ಅನುಭೂತಿಯನ್ನು ಯಾವ ಮಾತಿನಿಂದಲೂ ಹೊರಗೆಡಹಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸರ್ವಜ್ಞ ಹೇಳಿರುವಂತೆ 'ಅದ್ವೈತವರಿತವನು ಸುಮನಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಸುಮ್ಮನಿರದೆ ಬಾಯಿಬಿಟ್ಟರೆ ಕದಿಯಹೋದವನು ಕೆಮ್ಮಿದಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ.

7. ಪುರುಷಸ್ವರೂಪನೆಂದು ತಿಳಿದಾಗ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮ ಈಶ್ವರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಜ್ಞಾನ ಲಭಿಸುವುದು ಕೋಟ್ಯಂತರ ಜನರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಿಗೊ ಇಬ್ಬರಿಗೊ. ಆದರೆ ಪವಿತ್ರವಾದ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಆಸಕ್ತಿ ಇದೆ. ಆ ಆಸಕ್ತಿಗೆ ಪುರುಷಸ್ವರೂನಾದ ಈಶ್ವರನೇ ಸುಲಭವಾದ ಆಶ್ರಯ. ಸಕಲಗುಣಪರಿಪೂರ್ಣನೂ ಸರ್ವಜ್ಞನೂ ಸರ್ವಶಕ್ತನೂ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನೂ ಭಗವಂತನೂ ಆದ ಈಶ್ವರನ ಉಪಾಸನೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು.

ಈಶ್ವರೋಪಾಸನೆ ಅತಿಮುಖ್ಯವಾದದ್ದಾದರೂ ಈಶ್ವರ ಪರಮಾರ್ಥವಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಈಶ್ವರ ಕಾರಣಸ್ವರೂಪಿ, ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತ, ಸರ್ವಶಕ್ತ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಈಶ್ವರಭಾವನೆ ಕೆಲವು ತೊಂದರೆಗಳಿಗೆ ಎಡೆಗೊಡುತ್ತದೆ. ಈಶ್ವರ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ ಈಶ್ವರ ಕಾಲ ದೇಶಗಳ ಉಪಾಧಿಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉಪಾಧಿಗೆ ಒಳಗಾದ ಈಶ್ವರ ಸರ್ವಶಕ್ತನಾಗಲಾರ. ಅವನು ಧರ್ಮಾಧ್ಯಕ್ಷ ಅಥವಾ ಧರ್ಮರಕ್ಷಕನೆಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಎಲ್ಲರ ಪಾಪಕ್ಕೂ ಅನಿಷ್ಟಕ್ಕೂ ಅವನು ಹೊಣೆಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವ ಈಶ್ವರನ ಶರೀರ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಜೀವ ಅನುಭವಿಸುವ ದುಃಖದಲ್ಲಿ ಈಶ್ವರನೂ ಭಾಗಿಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲರ ಗೋಳಿನಲ್ಲೂ ಅವನು ಭಾಗಿಯಾಗಿ ಅವನ ಗೋಳು ಅಪಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಶ್ವ ಈಶ್ವರನ ಭೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ಈಶ್ವರ ಸಂಸಾರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಈ ಕಾರಣಗಳ ಸಲುವಾಗಿ ನಾವು ಈಶ್ವರನನ್ನು ಪರಮವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈಶ್ವರನನ್ನು ಪರಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಮೆಟ್ಟಲಾಗಿ ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಈಶ್ವರೋಪಾಸನೆ ಮಂದಾಧಿಕಾರಿಗಳಿಗಾಗಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದ್ದು (I. i. 20ಕಲ್ಪತರು). ಅದರ ಉಪಯೋಗ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ.

8. ವಿಶ್ವ ಸತ್ತೂ ಅಲ್ಲ, ಅಸತ್ತೂ ಅಲ್ಲ, ಸದಸದ್ವಿಲಕ್ಷಣವಾದದ್ದು ಎಂದು ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿದೆವಷ್ಟೆ. ಹೀಗೆ ವಿಶ್ವ ಸದಸದ್ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ವಿಶ್ವದ ವಸ್ತುಗಳು ಹೀಗೆ ಸತ್ತಲ್ಲದೆಯೂ ಅಸತ್ತಲ್ಲದೆಯೂ ಕಾಣುವುದಕ್ಕೆ ಅಧ್ಯಾಸ ಕಾರಣ. ನಿರ್ವಿಷಯವಾದ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನೂ ವಿಶೇಷರೂಪವಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮತ್ವವನ್ನೂ ಆರೋಪಿಸುವುದರಿಂದ ಈ ವಿಶ್ವ ಸತ್ತೂ ಆಗದೆ ಅಸತ್ತೂ ಆಗದೆ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಸತ್ತೂ ಅಲ್ಲದ ಈ ವಿಶ್ವ ತೋರಿಕೆ. ಈ ತೋರಿಕೆಯನ್ನು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ವಿವರ್ತವೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಾಂಶವೂ ಮಿಥ್ಯಾಂಶವೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿದೆ (ವೇ. ಸೂ. ಉಪಕ್ರಮ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೇಲೆ ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ). ಈ ವಿಶ್ವ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದದ್ದು ಅಥವಾ ಪರಿಣಾಮಗೊಂಡದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಸದ್ವಸ್ತುವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಿತ್ಯಸತ್ಯವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ನಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಕೇವಲ ತೋರಿಕೆ, ಕೇವಲ ದೃಶ್ಯರೂಪವಾದದ್ದು. ಯಾವುದು ದೃಶ್ಯವೊ ಅದು ನಶ್ವರ. ಜ್ಞಾನೋದಯವಾದಾಗ ಅದು ಕೇವಲ ತೋರಿಕೆ ಎಂದು ಭಾಸವಾಗುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಮಾಯೆಯೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಈ ವಿಶ್ವಕ್ಕೂ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎಂದು ಕೇಳುವುದುಂಟು. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ್ದು. ಬ್ರಹ್ಮ ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು. ವಿಶ್ವ ಅನಿತ್ಯವಾದದ್ದು. ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ದರ್ಜೆಯವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧ ಅಚಿಂತ್ಯ. ಹಾಗೆ ಸಂಬಂಧವೇರ್ಪಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಅದೊಂದು ಭ್ರಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಭ್ರಮೆಗೆ ಮಾಯೆಯೆಂದು ಹೆಸರು. ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ, ಮಾಯೆ ಹಗ್ಗವನ್ನು ಮರೆಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದ ಹಾವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾವು ಹಗ್ಗದ ಪರಿಣಾಮವಲ್ಲ; ಹಗ್ಗ ಹಾವಿಗೆ ಕಾರಣವಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ವಿಶ್ವವೂ ಬ್ರಹ್ಮದ ಪರಿಣಾಮವಲ್ಲ; ಬ್ರಹ್ಮವು ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಲ್ಲ. ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಅದರಿಂದ ಹಗ್ಗಕ್ಕೆ ಯಾವ ಬಾಧೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ವಿಶ್ವ ಬ್ರಹ್ಮದ ಪರಿಣಾಮ ಎಂದು ಭ್ರಾಂತಿಗೊಂಡಾಗ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಯಾವ ಬಾಧೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾವು ಮಿಥ್ಯವೆಂದು ಎಣಿಸಿದಂತೆಯೇ ಈ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಈ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯವೆಂದರೆ ಜಗತ್ತು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಇದು ಶೂನ್ಯವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಜಗತ್ತು ತೋರಿಕೆ; ಅದು ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದದ್ದು ಎಂಬ ಅe್ಞÁನದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು; ಆ ಅe್ಞÁನ ಹರಿದಾಗ ವಿಶ್ವ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ವತಸ್ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ವಿಶ್ವ ಮಾಯಾರೂಪವಾದದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಮಾಯೆ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುವುದುಂಟು. ಈ ವಿಶ್ವ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ತಿಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ತಿಳಿಯದ, ತಿಳಿಸಲಾಗದ ವಸ್ತು ಎಂದು ಅಪಾರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಭವವುಂಟು. ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಎಂದರೆ ತಿಳಿಯಲಾಗದ್ದು, ತಿಳಿಸಲಾಗದ್ದು ಎಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಅದು ಸತ್‍ಸ್ವರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ, ಅಸತ್‍ಸ್ವರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಹಾಗೆ ತಿಳಿಯದೆ ಅದು ಸತ್ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಅದು ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಗೆ ಎಡೆಕೊಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ತಿಳಿಯಲಾಗದ್ದಲ್ಲ, ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಎಂದರೆ ಸತ್ತಿನಂತೆ ಇರುವುದಲ್ಲ, ಅಸತ್ತಿನಂತೆ ಇಲ್ಲದ್ದಲ್ಲ (ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ದಿ ಎಸೆನ್ಷಿಯಲ್ಸ್ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಫಿಲಾಸಫಿ, ಪು.161), ಎರಡಕ್ಕೂ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಲೋಕರೂಢಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಭಾವರೂಪವಾದ ಅಥವಾ ಅಭಾವರೂಪವಾದ ಒಂದೇ ಅರ್ಥವಿರುವ ವಚನದಿಂದ ಅದನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಆಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಸದಸದ್ವಿಲಕ್ಷಣವಾದದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಸದಸದ್ವಿಲಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಎಂಬುವು ಸಮಾನಾರ್ಥಗಳೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು.

ಈ ವಿಶ್ವ ಬರಿಯ ಶೂನ್ಯವಲ್ಲ, ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಅದೂ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಅಂತಸ್ತನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ. ಅದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಸ್ಥಾನಮಾನವಿದೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಸತ್ತನ್ನು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ತಾ, ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ತಾ, ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ಸತ್ತಾ ಎಂದು ಮೂರು ಬಗೆಯಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಕನಸಿನ ವಿಷಯಗಳೂ ಭ್ರಮೆಯ ವಿಷಯಗಳೂ ವಿಷಯಗಳೇ. ಅವು ಇರುವಷ್ಟು ಕಾಲ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಅಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಇರವಿಗೆ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅನುಭವ ಆಶ್ರಯ. ಕನಸು ಹರಿದು ನನಸಾದಾಗ, ಭ್ರಮೆ ಹರಿದು ವಾಸ್ತವಸ್ಥಿತಿ ಗೋಚರವಾದಾಗ ಅವು ತೇಲಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾದ ಈ ವಿಶ್ವ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ಸತ್ತುಹೋದರೆ ಈ ವಿಶ್ವ ಹಾಳಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ನಿದ್ರಿಸಿದಾಗ ಈ ವಿಶ್ವ ಅವನ ಅರಿವಿನಿಂದ ಮರೆಯಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ಇತರರ ಅರಿವಿನಿಂದಲೂ ಮರೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗಿ, ಈ ವಿಶ್ವ ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲವೆಂದೂ ಹಾಗೆ ತಿಳಿಯುವುದು ಭ್ರಮೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದರೂ ಈ ವಿಶ್ವ ಮಾಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇತರರ ಕರ್ಮಭೂಮಿಯಾಗಿ ಅದು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಸತ್ತೆ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕಸತ್ತೆಗಿಂತ ಮೇಲಿನ ದರ್ಜೆಯದು. ಆದರೆ ಇದೂ ನಿತ್ಯಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಇದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಸತ್ತೆಗೂ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕಸತ್ತೆಗೂ ಮಧ್ಯದರ್ಜೆಯದು. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಇರುವವರೆಗೂ ಅಂದರೆ ಮಾಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವಷ್ಟು ಕಾಲವೂ ಅದು ಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿಯೂ ತನ್ನ ವಿಚಾರವಾಗಿಯೂ ಜನರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ವಾದವನಿಗೆ ಅದು ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಉಳಿದವರಿಗೆ ಅದು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ.

9. ಈಶ್ವರನೂ ಲೋಕವೂ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿ ತೋರುವುದು ಮಾಯೆಯಿಂದ. ಹಾಗೆಯೆ ಜೀವನೂ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆ ಎಂದು ತೋರುವುದಕ್ಕೂ ಮಾಯೆ ಕಾರಣ. ಈ ಮಾಯೆ ಈಶ್ವರನಿಗೆ ಉಪಾಧಿಯಾದಾಗ ಅದು ಮೂಲಭೂತವಾದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಮೂಲಾವಿದ್ಯೆ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಇದು ತುಂಬ ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು; ವಿಶ್ವವನ್ನೆಲ್ಲ ಆವರಿಸಿದೆ. ಈಶ್ವರನಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ಮಾಯಾಶಕ್ತಿ ಅವನನ್ನು ಬಾಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಮಹೇಶ್ವರನೇ ಮಾಟಗಾರ. ಆದರೆ ಜೀವನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮಾಯೆ ತದ್ಗಮ್ಯ. ಅದರ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಅದನ್ನು ತೂಲಾವಿದ್ಯೆ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಅದು ಜೀವನವನ್ನು ಬಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವನು ಅದನ್ನು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಶರೀರವನ್ನು ಅವನು ಆತ್ಮವಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತಾನೆ. ಜೀವನಲ್ಲಿ ಎರಡು ಅಂಶಗಳು ಬೆರೆತಿವೆ. ನಾನು ಎಂಬ ನಿತ್ಯವಾದ ಆತ್ಮ, ನನ್ನದು ಎಂಬ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಅನಾತ್ಮ. ಈ ಅನಾತ್ಮವಾದುದನ್ನು ಮಾಯಾರೂಪವಾದುದೆಂದು ತಿಳಿದಾಗ, ನಾನು ಎಂಬುದು ನಿತ್ಯಾತ್ಮವಾದ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಎಂಬ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ತತ್‍ತ್ವಂ ಅಸಿ- ಅದೇ ನೀನು, ಅಹಂ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ಮಿ- ನಾನೇ ಬ್ರಹ್ಮ, ಎಂಬ ವೇದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಅರ್ಥ ಇದೇ. ಅವಿದ್ಯೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಮಾನವನೇ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಭಾವಿಸುವುದು ಮಹಾಪಾತಕ. ಪರಿಶುದ್ಧಾತ್ಮವೇ ಪರಮ.

ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನಲ್ಲೂ ಪರಿಶುದ್ಧಾತ್ಮ ಇದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರ ಉಪನಿಷತ್ತು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಈ ಸಾಕ್ಷಿ ಶುದ್ಧಚೇತನ, ಕೇವಲ ನಿರ್ಗುಣ ರೂಪವಾದದ್ದು, ಎಲ್ಲ ಜೀವರುಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೂ ಅದು ಜೀವನಲ್ಲ. ಜೀವಕರ್ತೃ, ಭೋಕ್ತø. ಸಾಕ್ಷಿಯಾದರೋ ಕೇವಲ ವೀಕ್ಷಕ. ನಾಟಕಮಂದಿರದಲ್ಲಿ ದೀಪ ಸೂತ್ರಧಾರನನ್ನೂ ನಟನಟಿಯರನ್ನೂ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರನ್ನೂ ಬೆಳಗಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರು ನಾಟ್ಯಮಂದಿರದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಾಗಲೂ ಬೆಳಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಜೀವ, ಅಂತಃಕರಣ ಮತ್ತು ಇಂದ್ರಿಯ ವಿಷಯಗಳೂ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಅವು ಕೆಲಸಮಾಡುವಾಗಲೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡದಾಗಲೂ ಸರ್ವದಾ ಈ ಸಾಕ್ಷಿ ಬೆಳಗುತ್ತದೆ. ಸಾಕ್ಷಿ ವಿಷಯe್ಞÁನವಲ್ಲ; ಎಲ್ಲ e್ಞÁನಕ್ಕೂ ಆಧಾರವಾದ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನ.

ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೂ ಜೀವನಿಗೂ ಸಂಬಂಧವೇನು ಎಂದು ಕೇಳುವುದುಂಟು. ಇದು ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ಬಾಧಿತವಾದ ಜೀವ ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಬ್ರಹ್ಮ ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುವಿನಂತೆ e್ಞÁನವಿಷಯವೆಂಬ ತಪ್ಪುಭಾವನೆ ಇರುವುದೇ ಆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳಲು ಕಾರಣ. ಆ ಭಾವನೆ ಹರಿದಾಗ ಸ್ವಾತ್ಮಪ್ರಕಾಶವಾಗಿ ಆ ಆತ್ಮ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲವೆಂಬ ಅನುಭೂತಿ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಆದ್ದರಿಂದ ಅವೆರಡರ ಸಂಬಂಧದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುವುದಿಲ್ಲ.

10. ಜೀವ ಅe್ಞÁನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಆ ಅe್ಞÁನವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಸ್ವಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಳೆಯುವುದೇ ಜೀವನದ ಅಂತಿಮ ಗುರಿ. ಈ ಅಂತಿಮಗುರಿ ಸಿದ್ಧಿಸಬೇಕಾದರೆ ತನ್ನ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಈ ವಿಶ್ವದ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾಗಬೇಕು. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅವಗತಿಯೇ ಗತಿ. (ಶಂ.ಭಾ.ಕಥ, I.iii. 12).

ಈ ಪರಿವರ್ತನೆ ಸುಲಭವಲ್ಲ; ಇದಕ್ಕೆ ತುಂಬ ಸಾಧನ ಅಗತ್ಯ. ಈ ಸಾಧನದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಘಟ್ಟಗಳಿವೆ: ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದು ಮೊದಲನೆಯದು; ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನಲಾಭ ಎರಡನೆಯದು. ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟಲು ನಿಷ್ಕಾಮಕರ್ಮಯೋಗ ಸಾಧನ. ನಿಷ್ಕಾಮಕರ್ಮಯೋಗ ಸಿದ್ಧಿಸಿದಲ್ಲದೆ ಜೀವ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮ ಇವೆರಡೂ ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಎಂಬ ಸುದ್ದಿ ಕೇಳಿದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನಿಜವಾದ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಇತರ ವೇದಾಂತಿಗಳು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವ ಕರ್ಮವನ್ನೂ ಭಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ಶೀಲವಿಲ್ಲದವನಿಗೆ e್ಞÁನೋದಯವಾಗಲಾರದು ಎಂಬುದು ಖಂಡಿತ. ಮೋಕ್ಷ ಬಯಸುವವನಿಗೆ ಈ ಶೀಲ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಬೆಳೆಯಬೇಕೆಂದರೆ ಅದು ಅವನ ಎರಡನೆಯ ಸ್ವಭಾವವಾಗಬೇಕು; ಶೀಲ ಸಹಜವೃತ್ತಿಯಾಗಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಒಬ್ಬನಿಗೆ ಶೀಲ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾದಾಗ, ಅವನಿಗೆ ಕರ್ತವ್ಯ ಒಂದು ನಿಯೋಗವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಕಟ್ಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂಥವನಿಗೆ ಕೆಟ್ಟದ್ದನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ, ಕನಸಿನಲ್ಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯಾವ ತಡೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಯಾವ ಕ್ಲೇಶವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಅವನು ಸರಿಯಾದದ್ದನ್ನೇ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ಮಮಕಾರವೂ ಸ್ವಾರ್ಥವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಳಿದಿರುತ್ತವೆ.

ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಇತರ ವೇದಾಂತಿಗಳು ಕೊಟ್ಟಷ್ಟು ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವನ್ನು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರೂ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಮೂಲಕ ಇತರರು ಬೋಧಿಸುವ ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿಯೂ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದೂ ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇತರ ಆಚಾರ್ಯರಿಗಿಂತ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಆತ್ಮ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಎಂಬ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನಸಿದ್ಧಿಯೇ ಪರಮಮುಕ್ತಿಯೆಂದು ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಎರಡನೆಯ ಬಗೆಯಾದ ಸಾಧನದಲ್ಲಿ ಶ್ರವಣ, ಮನನ, ನಿಧಿಧ್ಯಾಸನ- ಇವು ಮುಖ್ಯ ಹಂತಗಳು. ಕೊನೆಯ ಹಂತ ಸಿದ್ಧಿಸಿದಾಗ ತತ್ವಮಸಿ ಎಂಬ ವೇದವಾಕ್ಯದ ಅರ್ಥ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗುತ್ತದೆ; ಆತ್ಮಾನಂದದ ಬುಗ್ಗೆ ಚಿಮ್ಮುತ್ತದೆ. ಜೀವ ಬ್ರಹ್ಮದಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದೇ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿ. ಅದ್ವೈತಿಗೆ ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿಯೂ ಉಂಟು. ಅದಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನದಾದ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿಯೂ ಉಂಟು. ಅದ್ವೈತ ಎಲ್ಲ ಸಿದ್ಧಿಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ಪರಮಸಿದ್ಧಿಗೆ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಜೀವನವೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ಅವರು ಷಣ್ಮತಸ್ಥಾಪನಾಚಾರ್ಯರು.

ಇತರರು ಬೋಧಿಸಿರುವಂತೆ ಈ e್ಞÁನ ಕರ್ಮಕ್ಕಾಗಲಿ, ಭಕ್ತಿಗಾಗಲಿ ಅಂಗವಾದ e್ಞÁನವಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮೇಲಿನದಾದ ಪರಮe್ಞÁನ. ಆ ಪರಮe್ಞÁನವೇ ಮೋಕ್ಷ. e್ಞÁನ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗ ಎಂದೂ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು e್ಞÁನಮಾರ್ಗವೆಂದೂ ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವುದೂ ಅವರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಸಂಗತವಲ್ಲ. ಮಾರ್ಗವಾದ e್ಞÁನ ಪರಮe್ಞÁನವಲ್ಲ. ಮಾರ್ಗವಾದ e್ಞÁನದ ಅಂತಸ್ತೂ ಮಾರ್ಗವಾದ ಭಕ್ತಿಯ ಅಂತಸ್ತೂ ಒಂದೇ. ಅವು ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಿಟ್ಟಿರಲಾರವು. ಮಾರ್ಗವಾದ e್ಞÁನ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ e್ಞÁನವಲ್ಲ. ಕೇವಲ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ. ಅಂಥ e್ಞÁನದಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಮೋಕ್ಷವೂ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವೇ. ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ, ಪರಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಲಕ್ಷ್ಯವಿಲ್ಲ, ಬೇರೆ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲ. ಆ e್ಞÁನವೇ ಮೋಕ್ಷ, ಮೋಕ್ಷವೇ ಆ ಜ್ಞಾನ. ಪರಸ್ಪರ ಅವು ಬೇರೆಯಲ್ಲ.

ಯಾವ ಮಾರ್ಗದ ಗುರುತೂ ಕಲೆಯೂ ಇಲ್ಲದ e್ಞÁನ ಸ್ವರೂಪe್ಞÁನ, ಮೋಕ್ಷ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ; ಅಭಿನ್ನe್ಞÁನವೇ ಅಭಿನ್ನಮೋಕ್ಷವೇ ಅದ್ವೈತ. (ನೋಡಿ- ಅವಸ್ಥೆಗಳು) (ನೋಡಿ- ಅವಿದ್ಯೆ) (ನೋಡಿ- ಆತ್ಮ) (ನೋಡಿ- ಆತ್ಮಸಿದ್ಧಿ) (ನೋಡಿ- ಆದಿಶಂಕರಾಚಾರ್ಯ) (ನೋಡಿ- ಏಕತ್ವವಾದ) (ನೋಡಿ- ಕ್ರಮಮುಕ್ತಿ) (ನೋಡಿ- ಗೌಡಪಾದ) (ನೋಡಿ- ಚಿತ್) (ನೋಡಿ- ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿ) (ನೋಡಿ- ಮಾಯಾವಾದ) (ಜಿ.ಎಚ್.)