ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ/ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ

ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ - ಸತ್ಯಾನ್ವೇಷಣೆಯೇ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪರಮ ಗುರಿ. ಬದುಕಿನ ಒಳಮರ್ಮವನ್ನು ಹುಡುಕಿ, ಬದುಕಿನ ಕೆಡಕುಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ಕಾಣವುದೇ ಇದರ ಅಂತಿಮ ಉದ್ದೇಶ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಇತಿಹಾಸ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದುದು. ವೇದಗಳನ್ನು ಅನಾದಿ, ಅಪೌರುಷೇಯ, ಅಥವಾ ಭಗವದ್ವಾಣಿ ಎನ್ನುವ ಪರಂಪರೆ ನಮ್ಮದು. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂಶೋಧಕರು ಋಗ್ವೇದದ ಕಾಲ ಕ್ರಿ.ಪೂ. 1500ರಿಂದ 2000ದಷ್ಟಿರಬಹುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ವೇದಕಾಲದ ಕಡೆಯ ರಚನೆಗಳೇ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳು. ಇವಕ್ಕೆ ವೇದಾಂತ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತತ್ತ್ವಚಿಂತನೆ ಅಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನತನಕವೂ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆದಿದೆ. ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ವೈದಿಕಧರ್ಮ ವಿಶಾಲವಾದ ಮಾನವತಾದೃಷ್ಟಿ ತಳೆದುದರ ಫಲಾವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಅಂಗವಾಗಿ ತತ್ತ್ವಚಿಂತನೆ ಬೆಳೆಯಿತು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತಾಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಭೇದ ಕಂಡರೂ ಮೂಲ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತತ್ತ್ವಗಳ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಎಂದೂ ಕುಂದು ಒದಗಲಿಲ್ಲ. ವೇದ ವಿರೋಧಿ ಎನಿಸಿದೆ ಬೌದ್ಧ ಹಾಗೂ ಜೈನ ಧರ್ಮಗಳು ಕೂಡ ವಸ್ತುನಿಷ್ಟವಾದ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನಿತ್ತವು. ಯುಕ್ತಿ ಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಪುರಸ್ಕಾರವಿದ್ದುದರಿಂದ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಪುಲವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ತರ್ಕಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ವೇದಾಂತದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆಯಿತು. ಉಪನಿಷತ್ತ್ಕಾಲದಿಂದ ಕಾವ್ಯಮಯವಾಗಿ ಆರಂಭವಾದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ತತ್ತ್ವಚಿಂತನೆ, ಕ್ರಿಸ್ತಶಕಾದಿಯಿಂದ ಮೂರುನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ದರ್ಶನಗಳ ಸೂತ್ರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವಿಕಸಿತವಾಯಿತು. ಮುಂದಿನ ನಾಲ್ಕಾರು ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಭಾಷ್ಯಾಕರರಿಂದ ಕುಸುಮಿಸಿತು. ಮಧ್ಯೆಯುಗದಿಂದ ಇಂದಿನತನಕವೂ ಅನೇಕ ಭಾಷ್ಯಾಕಾರರಿಂದ ಕುಸುಮಿಸಿತು. ಮಧ್ಯಯುಗದಿಂದ ಇಂದಿನತನಕವೂ ಟೀಕೆ ಟಿಪ್ಪಣಿಕಾರರಿಂದ ವಿಪುಲವಾಗಿ ಪಸರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಈ ದಾರ್ಶನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಆರು ಆಸ್ತಿಕ ದರ್ಶನಗಳಿರುವಂತೆ (ಷಡ್ಡರ್ಶನ) ಚಾರ್ವಾಕ, ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಮುಂತಾದ ನಾಸ್ತಿಕ ದರ್ಶನಗಳೂ ಇವೆ. ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದಿಂದ ಒಂದೊಂದು ದರ್ಶನ ಪ್ರಮೇಯಗಳ ವಿಕಾಸಕ್ರಮವನ್ನು ಸಮೀಕ್ಷಸುವ ಉದ್ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ಎಸ್. ರಾಧಾಕೃಷ್ಣನ್, ಸುರೇಂದ್ರನಾಥದಾಸ್‍ಗುಪ್ತ ಮುಂತಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬರೆದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಬಲ್ಲ ಪ್ರಪಂಚದ ಎಲ್ಲ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಹಿಂದಿನ ಸಾಂಪ್ರಯಾಹಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಷಡ್ಡರ್ಶನ ಸಮುಚ್ಚಯ (ಹರಿಭದ್ರಸೂರಿ ವಿರಚಿತ), ಸರ್ವದರ್ಶನಸಂಗ್ರಹ (ವಿಜಯನಗರ ಕಾಲದ ಮಾಧವಕೃತ) ಮುಂತಾದ ಪರಿಚಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದೊಡನೆ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ತುಲನಾತ್ಮಕ ಅಧ್ಯಯನದ ಕ್ಷೇತ್ರವೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಕೃಷಿಗೊಂಡಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯಗಳ ಅನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ವೈವಿಧ್ಯ, ವೈಶಾಲ್ಯ, ವೈಚಿತ್ರ್ಯ ವೈಭವಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಮನಗಾಣಿಸಲು ಇಲ್ಲಿ ಯತ್ನಿಸಿದೆ.

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವೇದಾಂತ ಎನ್ನುವ ರೂಢಿಯಿದೆ; ಆದರೂ ಪಾರಿಭಾಷಿಕವಾಗಿ ದರ್ಶನ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ದರ್ಶನ ಎಂದರೆ ಬಾಹ್ಯ ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಂದ ನೋಡುವುದಲ್ಲ. ಪ್ರಪಂಚದ ಒಳಮರ್ಮವನ್ನು ಅಂತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸುವುದು. ಇಂಥ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರತಿಭೆ ಅಥವಾ ಅಂತರ್ದೃಷ್ಟಿ ಕೇವಲ ಋಷಿಗಳಿಗೆ ಮೀಸಲು ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತ. 'ಋಷಿಶ್ಚಕಿಲ ದರ್ಶನಾತ್! ವಿಶಿಷ್ಟ-ಭಾವ-ಧರ್ಮಾಂಶ-ತತ್ತ್ವ-ಪ್ರಖ್ಯಾಚ ದರ್ಶನಮ್ ಪ್ರಪಂಚದ ಸಕಲ ಭಾವಗಳ ಒಳಮರ್ಮದ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೈನೆಲ್ಲಿಯಂತೆ ಸ್ಪುಟವಾಗಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸುವುದೇ ದರ್ಶನ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಆಸ್ತಿಕದರ್ಶನಕಾರರಿಗೂ ಈ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಶಕ್ತಿಯಿದ್ದುದರಿಂದಲೇ ಖಚಿತವಾದ ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಬರೆಯಲು ಶಕ್ತರಾದರು. ಶ್ರುತಿ-ಸ್ಮೈತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಮಾಣದೆಂದು ನಂಬಿ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಹೊರಡುವವರೇ ಆಸ್ತಿಕರು. ಇದನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡದೆ ತಮ್ಮ ಸ್ವಾನುಭೂತಿಯನ್ನೇ ನಂಬಿ ವಿಚಾರಮಾಡುವವರು ನಾಸ್ತಿಕರು. ಆರಂಭಕಾಲದಿಂದಲೂ ಈ ಇಬ್ಬಗೆಯ ದಾರ್ಶನಿಕರಿಗೂ ಸಮಾನವಾಗಿಯೇ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಬೋಧಿಸಲು ಅವಕಾಶವಿತ್ತು. ರಾಜಕೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಒತ್ತಡದಿಂದ ಭಿನ್ನವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕುವ ದುರ್ವರ್ತನೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಜೀವನಧ್ಯೇಯ ಅಥವಾ ಪುರುಷಾರ್ಥದ ಚಿಂತನೆ, ಚರಾಚರ ಜಗತ್ತಿನ ಸ್ಥೂಲ-ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಭೌತಿಕ-ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಂಶಗಳ ನಿರೂಪಣೆ ಜಗನ್ನಿಯಾಮಕ ಶಕ್ತಿಯಾದ ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವೇಚನೆ-ಇವಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿಯಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಚಿಂತನೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಏನು ಎಂಬುದರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಗತ್ಯ. ಪ್ರಮಾಣ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಚಿಂತನೆಯ ಅಡಿಗಲ್ಲು. ಅದನ್ನು ಎಲ್ಲ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ದೀಪವೆಂದೂ ಎಲ್ಲ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ಉಪಾಯವೆಂದೂ ಎಲ್ಲ ಚಿಂತನೆಗೆ ಆಶ್ರಯವೆಂದೂ ಬಣ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅನ್ವೀಕ್ಷಿಕೀ, ತರ್ಕಯುಕ್ತಿ. ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರ ಇವು ಅದನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರದ ನಾಮಾಂತರಗಳು.

ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಗುರಿ ಸತ್ಯಶೋಧನೆ, ಸತ್ಯ ಎಂದರೇನು? ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಮನುಷ್ಯ ಕಣ್ಣು-ಕಿವಿ ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮೂಲಕ ವಸ್ತುಗಳ ಅನುಭವ ಪಡೆಯುತ್ತಾನಷ್ಟೇ. ಇದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನದ ಅರಿವು ತಂದುಕೊಡುವ ಸಾಧನಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣ ಎಂಬ ಹೆಸರು (ಪ್ರಮಾಣಕರಣಂ ಪ್ರಮಾಣಮ್). ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಗೋಚರವಾದ ಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇರಲಾರ. ಆದರೆ ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಸಮ್ಮತ ಎನಿಸದು. ದೇವರು, ಆತ್ಮ, ಧರ್ಮ ಪಾಪಪುಣ್ಯಗಳು ಸ್ವರ್ಗ-ನರಕಗಳು, ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ-ಇವು ಯಾವುವನ್ನೂ ಒಪ್ಪದ ಚಾರ್ವಾಕ ಅಥವಾ ಲೋಕಾಯತರ ದರ್ಶನವೇ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೊದಲ ಹಂತ. ಚಾರ್ವಾಕರಿಗೆ ಜೀವನದ ಪರಮಧ್ಯೇಯ ಕಾಮನೆಗಳು ಅಥವಾ ಬಯಕೆಗಳು ಪೂರ್ಣವಾದಾಗ ಬರುವುದು ಸುಖವೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಕಾಮವೊಂದನ್ನೇ ಪುರಷಾರ್ಥ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸುಖ ಪಡೆಯಲು ಅನುಕೂಲವಾದ ಅರ್ಥ ಅಥವಾ ಹಣ ಮುಂತಾದ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳ ಸಂಪಾದನೆಯೂ ಪುರಷಾರ್ಥ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯದ ಹೆಡೊನಿಸಮ್‍ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿ ಎನ್ನಬಹುದು. ದೇವಗುರು ಬೃಹಸ್ಪತಿ ಈ ಚಾರ್ವಾಕದರ್ಶನದ ಸೂತ್ರಕಾರ ಎಂಬ ಪ್ರತೀತಿ ಇದೆ. ಧರ್ಮದ ಅಂಧ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಕಡಿದೊಗೆಯಲು ಈ ದರ್ಶನ ಸಹಕಾರಿ ಎಂದರೂ ಇದು ವೈಚಾರಿಕರ ಮನ್ನಣೆ ಗಳಿಸಲಾರದು. ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗೋಚರವಾದುದಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ ಎಂದಾದರೆ ಜೀವನದ ದಿನ ನಿತ್ಯ ವ್ಯವಹಾರವನ್ನೆಲ್ಲ ಅದರ ಬಲದಿಂದ ಸಾಧಿಸಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಹೀಗೆ ಆಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಊಹಿಸಿ ನಿತ್ಯವೂ ನಾನಾ ಬಗೆಯ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣನ್ನೊಪ್ಪಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಉಪಪನ್ನವಾಗಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಚಾರವಾದಿಗಳಾದ ಇತರ ನಾಸ್ತಿಕರೇ-ಇವರಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧರು ಪ್ರಮುಖರು-ಚಾರ್ವಾಕರ ಏಕಪ್ರಮಾಣವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಎರಡು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಬೌದ್ಧರಂತೆ ಆಸ್ತಿಕರಾದ ವೈಶೇಷಿಕರೂ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ನಂಬಬೇಕಾಗುವ ಅಗತ್ಯ ಎತ್ತಿತೋರಿಸಿದರು.

ಹೀಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಎಂಬ ಎರಡು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಆಧಾರದಿಂದ ಪ್ರಪಂಚದ ಅನುಶೀಲನೆಗೆ ಹೊರಟಾಗ ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುಗಳಿರುವಂತೆ. ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಅಂತಃಕರಣವೂ ಒಂದಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುಗಳನ್ನು ದ್ರವ್ಯ, ಗುಣ, ಕರ್ಮ ಎಂಬುದಾಗಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ, ಒಂದೊಂದರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವನ್ನೂ ಮತ್ತೆ ವಿಭಾಗಕ್ರಮದಿಂದಲೇ ವಿವರಿಸುತ್ತ ಹೋಗುವುದು ವೈಶೇಷಿಕದರ್ಶನದ ಮಾರ್ಗ ಪೃಥಿವೀ, ಅಪ್ಪು ತೇಜಸ್ಸು, ವಾಯು, ಕಾಲ, ದಿಕ್, ಆತ್ಮ ಮನಸ್ಸು-ಎಂದು ದ್ರವ್ಯಗಳು ಒಂಬತ್ತು ಬಗೆ ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸಿ-ಅವುಗಳ ಲಕ್ಷಣನಿರೂಪಣೆಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರ ಮುಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಪಂಚಭೂತಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಕಾಲ ದಿಕ್ಕುಗಳನ್ನೂ ಗಮನಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ಅಂತರಂಗದ ಆತ್ಮ, ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸು ಇವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದು ಕೂಡ ಈ ದರ್ಶನದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಬಾಹ್ಯ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳಂತೆ ಮನಸ್ಸು ಒಳಗಿರುವ ಆರನೆಯ ಇಂದ್ರಿಯ, ಹೊರಗಿನ ಐದು ಇಂದ್ರಿಯಗಳೊಡನೆ ಇದು ಸಂಯೋಗ ಹೊಂದಿದಾಗಷ್ಟೆ ಜ್ಞಾನ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಆದರೆ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಾಚೆಗೆ ಆತ್ಮ ಎಂಬ ಪ್ರಮೇಯ ಇದೆ; ಇದು ಜೀವಾತ್ಮ ಹಾಗೂ ಪರಮಾತ್ಮ ಎಂದು ಇಬ್ಬಗೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಇವರ ವಿವೇಚನೆ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಉಭಯಾತ್ಮಗಳನ್ನು ಇವರು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದರಿಂದ ವೈಶೇಷಿಕರು ಆಸ್ತಕಿ ದರ್ಶನಕಾರರು ಎನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎರಡೇ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನೊಪ್ಪಿದ್ದರಿಂದ ಇವರೂ ಬೌದ್ಧರಂತೆ ವಿಚಾರವಾದಿಗಳೇ ಸರಿ. ಲೌಕಿಕ ಜೀವನವೆಲ್ಲ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಭಾವವನ್ನೊಪ್ಪಿಯೇ ನಡೆಯುವುದರಿಂದ, ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ವಿವೇಚನೆ ಬುದ್ಧಿಯ ಕಾರ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸುವಲ್ಲಿ ಇವರೂ ಬೌದ್ಧರಂತೆಯೇ ಸರಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವರಿಗೆ ಅರ್ಧ ವೈನಾಶಿಕರೆಂದು ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಆರಂಭದಲ್ಲಿದ್ದ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಈ ಕೊರತೆ ಪರಿಹರಿಸಲು ಗೋತಮರ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರ ರಚಿತವಾಯಿತು. ನ್ಯಾಯದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷಾಗಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸ್ವರೂಪ ವಿವೇಚಿಸಿ-ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನಗಳಲ್ಲದೆ. ಶಬ್ದ ಅಥವಾ ವೇದವನ್ನೂ ಉಪಮಾನ ಅಥವಾ ಸಾದೃಶ್ಯದರ್ಶನದಿಂದ ಬರುವ ಹೊಸ ಪ್ರತೀತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಯಿತು. ತರ್ಕಯುಕ್ತಿ ಮೂಲವಾದ ಇವೆರಡು ದರ್ಶನಗಳ-ನ್ಯಾಯ ಮತ್ತು ವೈಶೇಷಿಕ-ಒಂದುಗೂಡಿ ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಮುನ್ನಡೆದುವು. ಆದರೂ ಪ್ರಮಾಣ ಚಿಂತನೆ ನ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನ; ಪ್ರಮೇಯ ಚಿಂತನೆ ವೈಶೇಷಿಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನ ಎಂದು ಒಟ್ಟಾರೆ ಹೇಳಬಹುದು. ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನದಂತೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ, ಶಬ್ದ ಮೂರನ್ನೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರಮಾಣಗಳೆಂದು ಜೈನರು ಸಾಂಖ್ಯರು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ವೇದಾಂತಿಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಪೋಷಕವಾಗಿರುವಂತೆ ಬಳಸಬೇಕೆನ್ನುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ನೈಯಾಯಿಕರ ನಾಲ್ಕುಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ ಸೇರಿಸಿ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಐದೆನ್ನುವುದು ಪ್ರಾಭಾಕರ ಮೀಮಾಂಸಕರ ಸರಣಿ. ಒಬ್ಬ ಹಗಲು ಊಟ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ಆದರೂ ತುಂಬ ಕೊಬ್ಬಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಆತ ರಾತ್ರಿ ಊಟಮಾಡುತ್ತಿರಬೇಕೆಂದು ಊಹಿಸುವುದೇ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ. ಅನ್ಯಥಾ ಅನುಪತ್ತಿ ಎಂಬ ದೋಷ ನಿವಾರಣೆ ಇದರಿಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಮಿಕ್ಕಿ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು ಈ ಕಲ್ಪಿತ ಉಪಪತ್ತಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿಯನ್ನು ಅನುಮಾನದಲ್ಲೆ ಅಂತರ್ಭೂತಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾವಾತ್ಮಕವಾದ ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಅಭಾವಾತ್ಮಕವಾದ ಅನುಪಲಬ್ಧಿಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಒಟ್ಟು ಪ್ರಮಾಣುಗಳು ಆರೆನ್ನುವವರು ಭಾಟ್ಟ ಮೀಮಾಂಸಕರು. ಕುಮಾರಿಲ ಭಟ್ಟರ ಅನುಯಾಯಿಗಳೇ ಭಾಟ್ಟರು. ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತಿಗಳು ಈ ಆರನ್ನೇ ಪ್ರಮಾಣ ಎಂದು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ.

ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಷ್ಟು ಎನ್ನುವಾಗ ಭಿನ್ನ ಧಾರ್ಶನಿಕರು ಒಂದೇ ಶಬ್ದ ಬಳಸಿದರೂ ಒಂದೇ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವನ್ನು ಬಳಸುವರೆಂಬ ವಿಶ್ವಾಸವಿಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯವಸ್ತುಗಳ ಸನ್ನಿಕರ್ಷ, ಮನಸ್ಸು-ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಸಂಯೋಗ ಮತ್ತು ಆತ್ಮ-ಮನಸ್ಸುಗಳ ಸಂಯೋಗ ಎಂಬ ಮೂರು ಸಂಗತಿಗಳು ನೈಯಾಯಿಕರ ಮತದಲ್ಲಿ ಅವಶ್ಯ. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಜಾತಿ, ಗುಣ, ಕ್ರಿಯೆ ಮುಂತಾದವನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥಗಳ ಸಂಯೋಗ ತಿಳಿಸುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸವಿಕಲ್ಪಣ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಹೀಗೆ ಯಾವ ಅಂಶಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿಸದೆ, ಸುಮ್ಮನೆ ಏನೋ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂಬಂಥ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯ ಉಂಟುಮಾಡಿದರೆ ಆಗ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಆದರೆ ಬೌದ್ಧದ ಪ್ರಕಾರ ಅಭ್ರಾಂತವೂ ವಿಕಲ್ಪಶೂನ್ಯವೂ ಆದ ಪರಮಾರ್ಥ ಮಾತ್ರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎಂಬ ಹೆಸರು. ಸ್ವಲಕ್ಷಣ ಎಂದರೂ ಅದೇ. ಆದರೆ ನಾಮ, ಜಾತಿ ಮುಂತಾದ ಯೋಜನೆಯೆಲ್ಲ ವಿಕಲ್ಪ, ಸವಿಕಲ್ಪ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಲಾರದು. ಬೌದ್ಧರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಲಕ್ಷಣವನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂದ್ರಿಯ-ಅರ್ಥಗಳ ಸನ್ನಿಕರ್ಷಸಂಬಂಧ ಆರು ರೀತಿಯದಿರಬಹುದು. ಎಲ್ಲವೂ ಪ್ರಮಾಣಸಾಧಕವೇ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇವಲ್ಲದೆ ಒಂದು ದ್ರವ್ಯ ನೋಡಿದಾಗ ಅದರ ಜಾತಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವುದು. ಆ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಪ್ರತ್ಯಾಸತ್ತಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಶ್ರೀಗಂಧವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಂದ ನೋಡಿದಾಗಲೂ ಅದರ ಸೌಗಂಧ್ಯ ನಮಗೆ ಬೇರೊಂದು ಸಂಬಂಧದಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನಲಕ್ಷಣಾ ಪ್ರತ್ಯಾಸತ್ತಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕಣ್ಣು ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಗೋಡೆ ಮುಂತಾದ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಂಯೋಗ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಗೋಡೆಯ ಬಣ್ಣಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಂಯುಕ್ತ ಸಮವಾಯ. ಆ ಬಣ್ಣದ ಜಾತಿಗೂ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಂಯುಕ್ತ-ಸಮವೇಶ ಸಮವಾಯ. ಕಿವಿಯಲ್ಲಿರುವ ಆಕಾಶವೇ ಇಂದ್ರಿಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಶಬ್ದ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗಿನ ಸಂಬಂಧ ಬರಿಯ ಸಮವಾಯ. ಶಬ್ದ ಜಾತಿ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಸಮವೇತ-ಸಮವಾಯ. ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಮಡಕೆಯಿಲ್ಲ ಎಂದು ಮಡಕೆಯ ಅಭಾವ ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಘಟಾಭಾವ ಭೂತಲಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷಣವಾದ್ದರಿಂದ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಘಟಾಭಾವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಂಯುಕ್ತ-ವಿಶೇಷಣ. ಹೀಗೆ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ಎಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಂಥ ಸುಪರಿಚಿತ ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಬಹುದು.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ಒಪ್ಪಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮಾಣ ಅನುಮಾನ. ಇದರಿಂದ ಬರುವ ಜ್ಞಾನ ಅನುಮತಿ. ಇದರ ವಿವರಣೆಗೆ ಹೇತು, ಸಾಧ್ಯ, ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಪಕ್ಷ, ಪರಾಮರ್ಶ, ನಿಗಮನ, ಅನ್ವಯ, ವೈತಿರೇಕ ಮುಂತಾದ ಪ್ರಾಭಾಷಿಕ ಶಬ್ದಗಳ ಅಗತ್ಯ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಒಬ್ಬ ತನ್ನ ಅಡುಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎಂದೋ ಬೆಂಕಿಯನ್ನೂ ಹೊಗೆಯನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕಂಡಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನೋಣ. ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಆತ ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡುವಾಗ ದೂರದ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಹೊಗೆಯನ್ನಷ್ಟೇ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಹೊಗೆಗೂ ಬೆಂಕಿಗೂ ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂಬುದರ ನೆನಪುಬರತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಅಥವಾ ಅವಿನಾಭಾವ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಧೂಮ ವಹ್ನಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಪ್ತವಾಗಿದೆ. ವಹ್ನಿಧೂಮಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಪಕ. ಈ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ವಹ್ನಿವ್ಯಾಪ್ತವಾದ ಧೂಮವಿದೆ ಎಂಬ ಅರಿವೇ ಪರಾವರ್ಶ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯಿದೆ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ಅನುಮಿತಿ. ಇಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ಥಳವಾದ ಪರ್ವತ ಪಕ್ಷ; ಯಾವುದನ್ನು ನೋಡಿ ವ್ಯಾಪ್ತಿಸ್ಮರಣೆ ಬರುತ್ತದೋ ಆ ಹೊಗೆಯೇ ಸಾಧನ ಹೇತು ಅಥವಾ ಲಿಂಗ. ಯಾವುದನ್ನು ಊಹಿಸಿ ತೀರ್ಮಾನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆಯೋ ಆ ಅಂಶವೇ ಎಂದರೆ ಬೆಂಕಿಯೇ ಸಾಧ್ಯ. ಅಡುಗೆಮನೆ ಸ್ವಪಕ್ಷ; ಸಾಧನಾಭಾವವಿರುವ ಕೊಳ ವಿಪಕ್ಷ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯಿದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿಯಿದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಎಂಬುದು ಭಾವಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಅಥವಾ ಅನ್ವಯದೃಷ್ಟಾಂತ. ಈ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಅನ್ವಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಎಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯಿಲ್ಲವೊ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಿಷೇಧವಾಕ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಳದಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಾಂತ ವ್ಯತಿರೇಕ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಅನುಮಾನ ಸರಿಯೋ ತಪ್ಪೋ ಎನ್ನುವುದು ಎಷ್ಟು ಸರಿಯಾಗಿ ಸಾಧನ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದೇವೆಂಬುದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಕವಿದಿರುವ ಮಂಜನ್ನು ಹೊಗೆ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಿ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯಿದೆ ಎಂದು ಅನುಮಾನ ಮಾಡಿದರೆ ಅದು ತಪ್ಪಾದ ಅನುಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭ್ರಮೆಉಂಟುಮಾಡುವ ಹೇತುಗಳಿಗೆ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳೆಂದು ಹೆಸರು. ಒಂದೇ ಹೇತುವಿನಿಂದ ಎರಡು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಧ್ಯಗಳನ್ನು ಅನುಮಾನಿಸುವಂತಿದ್ದರೆ ಆ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಕ್ಕೆ ಸವ್ಯಭಿಚಾರ ಎಂದು ಹೆಸರು, ವಿರುದ್ಧ, ಅಸಿದ್ಧ ಮುಂತಾದ ಬೇರೆ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳೂ ಉಂಟು. ಇವುಗಳ ಕೂಲಂಕಷ ವಿವರಣೆ ನ್ಯಾಯ ದರ್ಶನದ ಮುಖ್ಯ ಕೆಲಸ. ಸಕಲ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಚರ್ಚೆಗೂ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಉಪಕಾರವೆಂದು ತಿಳಿಯುವುಕ್ಕೆ ಇದೇ ಕಾರಣ. ಒಂದು ನಿರ್ಣಯದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಸರಿಯೋ ತಪ್ಪೋ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ನೋಡಿ ತಿಳಿಯುವುದು ನ್ಯಾಯದರ್ಶನದ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಸುಕರವಾಗುತ್ತದೆ.

ಶಬ್ದ ಪ್ರಮಾಣದ ವಿಷಯವೂ ಅಷ್ಟೆ. ಮಾತು ಪ್ರಮಾಣ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲ ಮಾತೂ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಆಪ್ತರಾದವರ ಮಾತು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಮಾಣ. ವೇದಾದಿ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ ಪರಮ ಆಪ್ತತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರಿಂದ ಮಾತ್ರ ಶ್ರುತಿ ಸ್ನøತಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಸಿದ್ದಿಸುತ್ತದೆ.

ಕಾರ್ಯಕಾರಣಗಳ ವಿಚಾರ ಮಾಡದೆ ತತ್ತ್ವ ಶಾಸ್ತ್ರಸಾಗುವಂತಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ಎಂದರೆ ಕಾರ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ವವರ್ತಿಯಾಗಿರಬೇಕು. ನೇರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯದೊಡನೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರಬೇಕು. ಅಸಂಬದ್ಧ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧವಾಗಬಾರದು. ಬಟ್ಟೆಗೆ ನೂಲುಗಳು ಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ ಅಥವಾ ಉಪಾದಾನ ಕಾರಣ. ಘಟ್ಟಕ್ಕೆ ಮಣ್ಣಿನ ಎರಡು ಹೋಳೂ ಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಈ ವಸ್ತು ಹುಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಎರಡು ವಸ್ತುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಸಮದಾಯ. ಆದರೆ ಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣದ ಸಂಬಬಂಧದ ಮೂಲಕ ಕಾರಣವೆನಿಸುವುದು ಯಾವುದೋ ಅದು ಅಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ. ಬಟ್ಟೆಗೆ ತಂತುಸಂಯೋಗ ಅಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ. ಇವೆರಡು ಅಲ್ಲದ ಕಾರಣಾಂತರವೇ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣ. ನೇಕಾರ ಬಟ್ಟೆಗೆ ನಿಮಿತ್ತಕಾರಣ; ಕುಂಬಾರ ಮಡಕೆಗೆ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣ.

ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ದರ್ಶನ ಜಗತ್ತಿನ ಎಂದರೆ ವಿಷಯಗಳ ಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ರಿಯಲಿಸಮ್ ವಾದಗಳೊಡನೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಜ್ಞಾನಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ವಿಷಯನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾಕಾರಣ ಐಡಿಯಲಿಸಮ್ ವಾದಗಳ ಛಾಯೆಯನ್ನು ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಬೌದ್ಧರಲ್ಲಿ ವಿಷಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅವರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳೇ ಆಗಿರುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ.

ಜಗತ್ತು ಕುರಿತಂತೆ ವಿಚಾರ ಭೇದಗಳು, ಚಾರ್ವಾಕರು; ಇವರು ಕಾರ್ಯಕಾರಣಭಾವ ಒಪ್ಪುವವರಲ್ಲ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಗೋಚರವಾಗಿರುವ ಮಹಾಭೂತಗಳೆಂದರೆ ಪೃಥ್ವಿ, ಜಲ, ತೇಜಸ್ಸು ಮತ್ತು ವಾಯು, ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಆಕಸ್ಮಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಿ ಜಗತ್ತಾಗಿದೆ. ಜಗತ್ತು ಹುಟ್ಟಲು ಹೊರಗಿನ ಕಾರಣದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ, ತಾನಾಗಿಯೇ ಸಹಜವಾಗಿ ಅದು ಹೀಗಿದೆ. ಅದು ವಿನಾಶವಾಗಲೂ ಬೇರೊಂದು ಕಾರಣ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಉತ್ಪತ್ತಿ ವಿನಾಶಗಳೆರಡೂ ಜಗತ್ತಿನ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿವೆ.

ಬೌದ್ದರು: ಇವರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾಧ್ಯಮಿಕ, ಯೋಗಾಚಾರ, ಸೌತ್ರಾಂತಿಕ, ವೈಭಾಷಿಕ ಎಂಬ ಪಂಗಡಗಳಿವೆ. ಮಾಧ್ಯಮಿಕರಿಗೆ ಶೂನ್ಯವಾದಿಗಳೆಂದು ನಾಮಾಂತರವಿದೆ. ಜಗತ್ತು ಎಂಬುದು ಮರುಮರೀಚಿಕೆಯಂತೆ ಒಂದು ತೋರಿಕೆ ಮಾತ್ರ; ವಸ್ತುವೇ ಇಲ್ಲ. ಇರುವುದೆಲ್ಲ ಶೂನ್ಯದ ವಿರ್ವತವಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ಸತ್ಯ ಇದೆ ಎಂಬುದೆಲ್ಲ ಮಾತಿನ ಪರಿಯೇ ಹೊರತು ವಸ್ತುತಃ ಹುಸಿ ಎಂಬುದು ಮಾಧ್ಯಮಿಕರ ನಿಲವು. ಇವರ ಮುಖಂಡ ಆಚಾರ್ಯ ನಾಗಾರ್ಜುನ.

ಯೋಗಾಚಾರ ಮತದವರ ಪ್ರಕಾರ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವುದೆಲ್ಲ ಜ್ಞಾನ, ಜ್ಞಾನಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ವಸ್ತು ಇಲ್ಲ ಜ್ಞಾನವೆ ವಸ್ತು ಎಂದು ಆರೋಪಿಸಿ ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಇವರ ವಾದ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಜ್ಞಾನವಿವರ್ತವಾದ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿದೆ.

ಸೌತ್ರಾಂತಿಕರೂ ವೈಭಾಷಿಕರೂ ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಕ್ಷಣಿಕವಾದ ಅಸ್ತಿತ್ವವಷ್ಟೇ ಉಂಟೆಂದು ಹೇಳುವುದರಿಂದ ಪರ್ಯವಸಾನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಬೌದ್ಧ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು ಬಾಹ್ಯವಸ್ತುಗಳ ಸತ್ತೆಯ ಬಗೆಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಐಡಿಯಲಿಸ್ಪಕ್ ನಿಲವನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕಡೆಯ ಎರಡು ಪಂಥದವರಿಗೆ ಸರ್ವಾಸ್ತಿವಾದಿಗಳೆಂದೂ ಹೇಳುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಚಾರ್ವಾಕರಂತೆ ಇವರೂ ನಾಲ್ಕು ಭೂತಗಳ ಸಂಘಾತವನ್ನೇ ಜಗತ್ತೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದಿಟ್ಟು ನಾಲ್ಕರ ಅಣುಗಳ ಕಾರಣತ್ವವನ್ನೂ ಸಂಘಾತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣಸಂಘಾತವನ್ನು ಕಾರ್ಯವೆಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜೈನಮತದ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪದಾರ್ಥವೂ ಪುದ್ಗಲಗಳಿಂದ ವಿಕಸಿತವಾಗಿದೆ. ಪುದ್ಗಲ ಎಂದರೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ದ್ರವ್ಯ. ಭೂಮಿ, ಜಲ ಮುಂತಾದವೆಲ್ಲ ಆಯಾ ಪುದ್ಗಲಗಳ ಸ್ಥೂಲ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು. ಇವು ಭೂತಪ್ರಪಂಚದ ಆಧಾರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು; ಸದಾ ಚಲನೆ ಇವುಗಳ ಸ್ವಭಾವ. ವಿವಿಧ ರೂಪ ಆಕಾರಗಳನ್ನು ಇವು ತಳೆಯುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಒಂದೇ ಕಾರಣವನ್ನು ಇವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅನೇಕಾಂತವಾದಿಗಳು ದೇವರೊಬ್ಬ ಎಂದೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಕರು ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿ ಸ್ಥಿತಿ ವಿನಾಶಗಳಿಗೆ ಕಾರಣನಾಗಿ ದೇವರೊಬ್ಬನಿದ್ದಾನೆಂದು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಂಖ್ಯರೂ ಅಷ್ಟೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವರನ್ನು ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿಗಳು ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತು ಅನಾದಿ ಎಂಬುದು ಮೀಮಾಂಸಕರ ಸಿದ್ದಾಂತ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ರೂಪಾಂತರ ತಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ ಒಟ್ಟಾರೆ ಜಗತ್ತೆಂಬುದು ಈಗಿರುವಂತೆಯೇ ಎಂದೆಂದೂ ಇದೆ ಎಂದು ಇವರ ಹೇಳಿಕೆ.

ಸಾಂಖ್ಯದರ್ಶನದ ಪ್ರಕಾರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಮೂಲಕಾರಣವಾಗಿರುವ ನಿತ್ಯ ತತ್ತ್ವ ಪ್ರಕೃತಿ. ಇದು ವಿಕಾರಶೀಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವ್ಯಕ್ತ ಎಂದೂ ಹೆಸರು. ಸತ್ವ. ರಜಸ್ಸು, ತಮಸ್ಸು ಎಂಬ ಮೂರು ಗುಣಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡು ಒಂದು ಪ್ರಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಜಗತ್ತಿನ ಸಕಲ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಮೂರು ಗುಣಾಂಶಗಳೂ ಸೇರಿಯೇ ಇರುತ್ತವೆ. ತ್ರಿಗುಣಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯಾವಸ್ಥೆ ಪ್ರಳಯವಾದರೆ, ವಿಷಮಾವಸ್ಥೆಯೇ ಸೃಷ್ಟಿ. ಪುರುಷನ ಸನ್ನಿಧಿಮಾತ್ರದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆಹೊಂದಿ ಪ್ರಕೃತಿ ಪರಿಣಾಮಶೀಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಬುದ್ಧಿ, ಅಹಂಕಾರ, ಮನಸ್ಸು, ಪಂಚಭೂತಗಳ ತನ್ಮಾತ್ರೆಗಳು, ಪಂಚಭೂತಗಳು, ಕರ್ಮೇಂದ್ರಿಯಗಳು, ಬುದ್ಧೀಂದ್ರಿಯಗಳು-ಇವೇ ಪ್ರಕೃತಿ ಪರಿಣಾಮದ ಪರಿಗಳು. ಎಲ್ಲವೂ ಜಡವೇ ಹೊರತು ಬುದ್ದಿ ಕೂಡ ಚೇತನವಲ್ಲ. ಚೇತನ ಪುರುಷರನೇಕರು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯರು. ಕಾರ್ಯವೆಲ್ಲ ಕಾರಣದಲ್ಲೆ ಅಡಗಿರುವುದೆಂದು ಹೇಳುವುದರಿಂದ ಇವರು ಪರಿಣಾಮವಾದಿಗಳು ಅಥವಾ ಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದಿಗಳು, ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕೃತಿ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆಲ್ಲ ಪ್ರೇರಕನಾದ ಈಶ್ವರನನ್ನು ಪಾತಂಜಲರು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಅವನೇ ಜಗತ್ತಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತಾನೆ.

ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಂತೆ ಪ್ರಳಯಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪರಮಾಣುಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದರಿಂದೊಂದು ವಿಯುಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಈಶ್ವರನ ಇಚ್ಛೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಆ ಪರಮಾಣೂಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಚಲನೆಉಂಟಾಗುವುದೇ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಆರಂಭ. ಆ ಚಲನೆಯಿಂದ ಎರಡು ಅಣುಗಳು ಸೇರಿ ದ್ವ್ಯಣುಕು, ಮೂರು ದ್ವ್ಯಣುಕುಗಳು ಸೇರಿ ಒಂದು ತ್ರ್ಯಣುಕು, ನಾಲ್ಕು ತ್ರ್ಯಣುಕುಗಳು ಸೇರಿ ಒಂದು ಚತುರಣುಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಣುಸಂಖ್ಯಾವೃದ್ದಿ ಅನುಕ್ರಮದಿಂದ ನಾನಾ ರೀತಿಯ ವಸ್ತುಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಭೂತಪರಮಾಣುಗಳೇ ಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ; ಈಶ್ವರ ನಿಮಿತ್ತಕಾರಣ. ಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಮೊದಲೇ ಗುಪ್ತರೂಪದಿಂದ ಇರುವುದೆಂದು ನಂಬುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರ್ಯಮೊತ್ತ ಮೊದಲಿಗೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವರಿಗೆ ಅಸತ್ಕಾರ್ಯವಾದಿ ಅಥವಾ ಆರಂಭವಾದಿ ಎಂದು ಹೆಸರು.

ವೇದಾಂತದರ್ಶನದಲ್ಲೆ ಶಂಕರ, ರಾಮಾನುಜ, ಮದ್ವ ಇವರ ಭಾಷಾನ್ಯುಸಾರ ಅನುಕ್ರಮಾವಾಗಿ ಅದ್ವೈತ, ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ, ದ್ವೈತ ಎಂಬ ತ್ರಿಮತಗಳು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿವೆ. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಅದ್ವೈತ ತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಸ್ವರೂಪವಾದ ಪರಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೆ ಪರಮತತ್ತ್ವವಾದ್ದರಿಂದ, ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲವೂ ಅದರ ಹುಸಿ ತೋರಿಕೆಗಳೇ ಎಂದ ಮೇಲೆ ಜಗತ್ತು ಕೂಡ ತೋರಿಕೆ ಅಥವಾ ಮಿಥ್ಯ. ಈ ತೋರಿಕೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಭ್ರಮೆಗೆ ಅಧ್ಯಾಸ ಎನ್ನುವರು. ಅನಾತ್ಮವಾದ ಮನಸ್ಸು ಬುದ್ದಿ, ಅಹಂಕಾರ, ದೇಹ ಮುಂತಾದವಲ್ಲಿ ಆತ್ಮವೆಂಬ ಭ್ರಮೆಯೇ ಅಧ್ಯಾಸ ಅಥವಾ ಅವಿದ್ಯೆ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವೇ. ಇದಕ್ಕೆ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನಾದ ಈಶ್ವರ ನುಂಟು. ನಿರ್ಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮನಿಗೆ ಮಾಯೆಯ ಉಪಾಧಿ ಮುಸುಕಿದಾಗ ಅವನೇ ಈಶ್ವರ ಎನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಅಭಿನ್ನನಿಮಿತ ಕಾರಣ ಹಾಗೂ ಉಪದಾನಕಾರಣ, ಎನಿಸುತ್ತಾನೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಪಂಚೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ-ಪಂಚಭೂತಗಳೂ ಪ್ರಧಾನ ಗುಣಭಾವದಿಂದ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಒಂದಾಗುವುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿ, ಸ್ಥಿತಿ, ಲಯಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಹೆದ್ಜಾಗಿ ಪರಿಗೃಹೀತವಾಗಿದೆ. ಪರಬ್ರಹ್ಮ ಯಾವ ವಿಕಾರಕ್ಕೂ ಒಳಗಾಗದೆ ಜಗತ್ತಿನ ರೂಪವಾಗಿ ತೋರುವುದನ್ನು ವಿವರ್ತ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣ ವಿಕೃತಗೊಳ್ಳದೆ ಕಾರ್ಯರೂಪವಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುವುದೇ ವಿವರ್ತವಾದ. ಈ ವಾದದಂತೆ ಪರಮಾರ್ಥಸತ್ಯ ನಿರ್ಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮ ಮಾತ್ರ; ಜಗತ್ತು ಸಕಲವೂ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುವ ಅಥವಾ ಭ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾಸವಾಗುವ ವಸ್ತುವೆಲ್ಲ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ಸತ್ಯ ಹೀಗೆ ಸತ್ಯ ಮೂರು ತೆರೆ. ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದಂತೆ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಚೇತನ, ಅಚೇತನ ಎಂಬ ಎರಡು ಅಂಶಗಳಿವೆ. ಚೇತನ ಎಂದರೆ ಜೀವ, ಅಚೇತನ ಪ್ರಕೃತಿ, ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೆ ಸ್ಥೂಲ ಶರೀರವಿರುವಂತೆ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತನಾದ ಭಗವಂತನಿಗೆ ಚಿದಚಿದಾತ್ಮಕವಾದ ಜಗತ್ತೆಲ್ಲ ಶರೀರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಅಥವಾ ಹುಸಿಯಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭಗವಂತನ ಶರೀರರೂಪವಾಗಿ ಅದಕ್ಕೆ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಹೊರತು, ಭಗವಂತನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ ಭಗವಂತನೇ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಉಪಾದಾನಕಾರಣ. ಇವರು ಕಾರ್ಯಕಾರಣದ ಪರಿಣಾಮ ಎಂದು ಸಾಂಖ್ಯರಂತೆ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ.

ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ತ್ರಿಗುಣಾತ್ಮಕವಾದ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮ ಜಗತ್ತು. ಇದರ ಸೃಷ್ಟಿ-ಸ್ಥಿತಿ-ವಿನಾಶಕ್ಕೆಲ್ಲ ಈಶ್ವರನೇ ಕಾರಣ. ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಭೇದ ಉಂಟೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರಂತೆ ಇವರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜಗತ್ತಿನ ಈಶ್ವರ ಕೇವಲ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಪಂಚ ಸತ್ಯವೇ ಎಂದರೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ ಅದು ಅಧೀನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸ್ವತಂತ್ರ್ಯ-ತತ್ತ್ವ ಪರಮಾತ್ಮ ಮಾತ್ರನಾದ್ದರಿಂದ ಜಗತ್ತು ಭಗವಂತನಿಗೆ ಪರತಂತ್ರ. ಹೀಗೆ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ದಾರ್ಶನಿರ ವೈವಿಧ್ಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೀವ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿರುವ ತತ್ತ್ವಭೇದವೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅಥವಾ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಅವರು ಜಗತ್ತಿನ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡಿರುವಂತೆ, ಕೇವಲ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಯಾಂತ್ರಿಕ ನಿಲವನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸಿಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಜೀವಾತ್ಮ ವಿಚಾರ: ಆಸ್ತಿಕ ದಾರ್ಶನಿಕರೆಲ್ಲರೂ ಜೀವಾತ್ಮನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣ ವೇದಾಂತದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಆಧಾರಗ್ರಂಥಗಳಾದ ಉಪನಿಷತ್ತು. ಭಗವದ್ಗೀತೆ, ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರ ಈ ಮೂರು ಪ್ರಸ್ಥಾನಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲೂ ಜೀವಾತ್ಮ ದೇಹಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಇದ್ದಾನೆ; ದೇಹಕ್ಕೆ ಮುಪ್ಪು ಸಾವುಗಳಿದ್ದರೂ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದರಿಂದ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಮೂಲಭೂತ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ವರ್ಗನರಕಗಳಲ್ಲಿ ಮರಣೋತ್ತರ ಆತ್ಮನ ತೊಳಲಾಟ, ಪುಣ್ಯ ಪಾಪಗಳಾಗಿ ಪರಿಣತವಾಗುವ ಕರ್ಮ, ಕರ್ಮಾನುಗುಣವಾದ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳೆಂಬ ಸಂಸಾರ ಚಕ್ರದಲ್ಲಿ ಪರಿಭ್ರಮಣ, ಸಂಸಾರದ ಕ್ಲೇಶದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಮಯ ಮೋಕ್ಷವೊಂದೇ ತಾರಕ ಎಂಬ ವಿಶ್ವಾಸ-ಇವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ.

ನಾಸ್ತಿಕರಾದ ಚಾರ್ವಾಕರು ಮಾತ್ರ ನಾನು ಎಂದರೆ ಭೌತಿಕ ದೇಹವೆ, ಹೊರತು, ದೇಹಾಂತಿರಿಕ್ತವಾದ ಜೀವಾತ್ಮ ಎಂಬ ಬೇರೆ ಯಾವ ವಸ್ತುವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಭೂತಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಘಟನೆಯ ಫಲವಾಗಿ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಭಾವಿಕಾಗಿ ಚೈತನ್ಯ ಮೊಳೆಯುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಾ ಚೇತನವಾದ ಆತ್ಮ ಬೇರೆಯಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ದರು ಕೂಡ ನಿತ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕ್ಷಣಿಕವಾಗಿರುವ ನಾನು ಎಂಬ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಕ್ಷಣಿಕವಾದ ವಿಜ್ಞಾನಸಂತಾನದ ಅಂಶ, ಸಂವೃತಿ ಇಲ್ಲವೆ ಅವಿದ್ಯೆಯ ಅಂಗವಾಗಿ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತಿನಂತೆ ಜೀವವೂ ಸಾಂವೃತ ಸತ್ಯವೇ ಹೊರತು ಪರಮಾರ್ಥಸತ್ಯವಲ್ಲ. ನಾನು ಎಂಬ ವಿಷಯವುಳ್ಳದ್ದು ಆಲಯವಿಜ್ಞಾನ, ನೀಲ ಮೊದಲಾದ ವಿಷಯವುಳ್ಳದ್ದು ಪ್ರವೃತ್ತಿವಿಜ್ಞಾನ. ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ಜೀವಿಗೂ ವಾಸನಾಭೇದದಿಂದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಕ್ತಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಭೂತಗಳಲ್ಲದೆ ಇದ್ದು. ಕ್ರಿಯಾಶ್ರಯಗಳೂ ಅಲ್ಲದಿರುವ ತತ್ತ್ವಗಳೆಲ್ಲ ಸ್ಕಂಧಗಳು, ರೂಪಸ್ಕಂಧ, ವಿಜ್ಞಾನಸ್ಕಂಧ, ವೇದನಾಸ್ಕಂಧ, ಸಂಜ್ಞಾಸ್ಕಂಧ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕಾರಸ್ಕಂಧ-ಇವು ಬೌದ್ಧರ ಐದು ಸ್ಕಂಧಗಳು; ಎಲ್ಲವೂ ಚೈತ್ತ ಅಥವಾ ಚಿತ್ತದ ಪರಿಣಾಮಗಳು, ಸುಖ ದುಃಖಗಳೆಲ್ಲ ವೇದಾನಸ್ಕಂಧದ ಪರಧಿಯಲ್ಲೆ ಬರುತ್ತವೆ. ವಸ್ತುತಃ ಸುಖ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ದುಃಖವೇ ಎಂಬುದು ಬೌದ್ದರ ಜೀವನ ಮೀಮಾಂಸೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮೋಕ್ಷ ಅಥವಾ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕಾಗಿ ಮಾನವ ಶ್ರಮಿಸಬೇಕೆಂದು ಅವರ ತತ್ತ್ವ.

ಜೈನರ ಸ್ಯಾದ್ವಾದದಲ್ಲಿ ಜೀವ ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿ ಸ್ಟಷ್ಟ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಜೀವರು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನರು, ಅನೇಕರು, ಜಸಕರ್ಮದ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ಸಾಂಸಾರಿಕ ತೊಳಲಾಟ; ಇದೇ ಬಂಧ. ಶರೀರದ ಗಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಜೀವವೂ ಚಿಕ್ಕದು ಅಥವಾ ದೊಡ್ಡದಾಗಿರುತ್ತದೆ; ಇಡೀ ಶರೀರವ್ಯಾಪಿಯೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಸದ್ಗುಣಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಕರ್ಮಮಾಲಿನ್ಯ ಕಳೆದುಕೊಂಡರೆ ಜೀವನೇ ಸಿದ್ದ ಅಥವಾ ತೀರ್ಥಂಕರ ಎನಿಸಿ ಮುಕ್ತಾವಸ್ಥೆಗೆ ಏರಬಹುದು. ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮ ಸುಖ, ದುಃಖ ಮೊದಲಾದವಕ್ಕೆ ಸಮವಾಯಿ ಕಾರಣ. ಈಶ್ವರ, ಜೀವ ಎಂದು ಆತ್ಮ ಎರಡು ಬಗೆ. ಇಂದ್ರಿಯಾದಿಗಳ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕರ್ತೃವಾದವನೇ ಆತ್ಮ ಶರೀರ ಅನಿತ್ಯ; ಆದರೆ ಚೈತನ್ಯ ಮಾತ್ರ ನಿತ್ಯ. ಮನಸ್ಸೂ ಚೇತನವಲ್ಲ; ಅದು ಅಣುಪರಿಮಾಣುದ್ದು. ಸುಖ ದುಃಖಾದಿಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲು ಸಹಕಾರಿಯಾದ ಅಂತರಿಂದ್ರಿಯವೇ ಅದು. ಅದು ಆತ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಜ್ಞಾನ ಅಥವಾ ಬುದ್ದಿ ಕ್ಷಣಿಕ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅನಿತ್ಯ. ಆದರೆ ಪೂರ್ವಾನುಭವಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರವುಳ್ಳ ಆತ್ಮ ಮಾತ್ರ ನಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಚೇತನ, ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಿಷಯವುಂಟು; ಆತ್ಮನಿಗೆ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮ ಜ್ಞಾನಭಿನ್ನ ಆದರೆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಶ್ರಯ, ಅಂತೆಯೇ ಸುಖ, ದುಃಖ, ಇಚ್ಛೆ, ದ್ವೇಷ, ಪ್ರಯತ್ನ, ಧರ್ಮ, ಅಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕಾರ ಈ ಎಲ್ಲ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಆತ್ಮಆಶ್ರಯ, ಆತ್ಮನ ಪರಿಮಾಣವನ್ನು ಪರಮ ಮಹತ್ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಸಂಸಾರಿಗಳಾದ ಜೀವಾತ್ಮರ ವಿಷಯ. ಆದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಈ ಮುಂದಿನಂತೆ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸಾಧಿಸಬಹುದು. ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲ ಕಾರ್ಯರೂಪವಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣ ಬೇಕೇಬೇಕು. ಪ್ರಪಂಚದ ಉತ್ಪತ್ತಿಕ್ರಮ, ಪ್ರಯೋಜನ ಮುಂತಾದವನ್ನೆಲ್ಲ ಬಲ್ಲ ಸರ್ವಜ್ಞನಷ್ಟೇ ನಿಮಿತ್ತಕಾರಣ ಎನಿಸಿಯಾನು. ಅವನೇ ಈಶ್ವರ. ಪ್ರಪಂಚ ಕಾರ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಅವಯವವುಳ್ಳದ್ದು ಮತ್ತು ನಾಶವುಳ್ಳದ್ದು. ಪ್ರಪಂಚದ ನಿರ್ಮಾಣ ಈಶ್ವರನಿಂದಾದರೂ ಅವನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ಅವನಿಗೆ ಶರೀರವಿಲ್ಲ. ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಾದ ಕರ್ಮಜಗತ್ಕಾರಣವಾಗುವಂತೆ, ಈಶ್ವರನೂ ಆಗಬಹುದು. ಅಚೇತನವಾದ ಪರಮಾಣುಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರನಾದ ಕಾರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸಲಾರವು. ಅವು ಜಗತ್ಕಾರಣವಾಗಲು ಸಚೇತನಾದ ಈಶ್ವರನ ಸಹಾಯ ಬೇಕೆಬೇಕು. ಈಶ್ವರ ಸರ್ವಜ್ಞ, ಸರ್ವದೋಷದೂರ ಮತ್ತು ನಿತ್ಯ.

ಸಾಂಖ್ಯ-ಯೋಗ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಪುರುಷರು ಅನೇಕರಾದರೂ ಎಲ್ಲ ಕಾರ್ಯಗಳೂ ಕೇವಲ ಪ್ರಕೃತಿಕೃತವಾದ್ದರಿಂದ ಪುರುಷ ಕೇವಲ ಪ್ರೇಕ್ಷಕ ಅಥವಾ ಸಾಕ್ಷಿಮಾತ್ರ. ನಿಜವಾಗಿ ಅವನಿಗೆ ಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ; ಮೋಕ್ಷವೂ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ಬಂಧಮೋಕ್ಷಗಳನ್ನೇ ಪುರುಷನಲ್ಲಿ ಆರೋಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮ ಅಧರ್ಮ, ಜ್ಞಾನ ಅಜ್ಞಾನ, ವೈರಾಗ್ಯ ಅವೈರಾಗ್ಯ, ಐಶ್ವೆರ್ಯ ಅನೈಶ್ವರ್ಯ ಈ ಎಂಟು ಧರ್ಮಗಳೂ ಪ್ರಕೃತಿಯವೇ. ಜ್ಞಾನ ಬಿಟ್ಟು ಮಿಕ್ಕ ಏಳರಿಂದ ಪ್ರಕೃತಿ ಪುರುಷನನ್ನು ಬಂಧಿಸುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷ. ಪ್ರಕೃತಿ ಪುರುಷರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಅರಿವೇ ವಿವೇಕ-ಖ್ಯಾತಿ; ಇದರ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಮರಣಾನಂತರ ಪುರುಷ ಮುಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಪಾತಂಜಲ ಯೋಗದಲ್ಲಿ ಸಾತ್ವಿಕ, ರಾಜಸತಾಮ ಎಂದು ತ್ರಿರೂಪವಾಗಿರುವ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ವೈರಾಗೈಗಳಿಂದ ನಿರೋಧಿಸಲು ಬರುವುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಸಚ್ಚಿದ್ರೂಪ ಆತ್ಮನಲ್ಲಿ ಏಕಾಗ್ರತೆ ಹೊಂದಲು ಪರಿಶ್ರಮವೇ ಅಭ್ಯಾಸ ಇದರಲ್ಲಿ ಉತ್ಸಾಹ, ಸಾಹಸ, ಸತ್ಸಂಗ, ಯಮ ನಿಯಮಾದಿಗಳ ಆಚರಣೆ ಎಲ್ಲ ಸೇರುತ್ತವೆ. ವೈರಾಗ್ಯ ಎಂದರೆ ಅನ್ನಪಾನಾದಿ ದೈಹಿಕ ಸುಖಗಳಲ್ಲೂ ಆಮೂಷ್ಮಿಕವಾದ ಸ್ವರ್ಗಾದಿ ಸುಖಗಳಲ್ಲೂ ಆಸೆ ಇಲ್ಲದಿರುವಿಕೆ. ವೈರಾಗ್ಯದಿಂದ ಚಿತ್ತವಿಶ್ರಾಂತಿ, ಅನಂತರ ಕೈವಲ್ಯ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಬಹುದು. ಯೋಗಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಧಿ, ಸಂಶಯ, ಪ್ರಮಾದ ಆಲಸ್ಯ, ಭ್ರಾಂತಿ ಮುಂತಾದವು ವಿಘ್ನಗಳು, ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯ, ಗುರುಸೇವೆ, ತಪಸ್ಸು ಮುಂತಾದವುಗಳಿಂದ ಚಿತ್ತಶುದ್ದಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ಅವಿದ್ಯೆ, ಅಹಂಕಾರ, ರಾಗ, ದ್ವೇಷ, ಅಭಿನಿವೇಶ ಎಂಬ ಐದು ಕ್ಲೇಶ ನಿವೃತ್ತಿಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಈ ಕ್ಲೇಶಗಳೇ ಜನ್ಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳು. ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ವಿವರಿಸುವ ಅದ್ವೈತದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಎಂಬುದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮನೇ ಜೀವ ಎಂಬುದು ಪರಮತತ್ತ್ವ. ಬುದ್ದಿ ಎಂಬ ಅಂತಃಕರಣದ ಉಪಾಧಿಯಿಂದ ಅವೃತನಾದ ಬ್ರಹ್ಮನೇ ಜೀವಾತ್ಮ ಎನಿಸುತ್ತಾನೆ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ, ಅವಿದ್ಯೆಯ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಕರ್ತೃ, ಭೋಕ್ತೈ ಮುಂತಾದ ವರ್ಣನೆಗೂ ಪಾತ್ರನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಒಂದೇ ಬ್ರಹ್ಮ ಅನೇಕ ಜೀವರಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾಗುತ್ತದೆ-ಒಬ್ಬನೇ ಸೂರ್ಯ ಅನೇಕ ಜಲಾಶಯಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾಗುವಂತೆ. ಅವಿದ್ಯೆ ಎಂಬುದು ಸತ್ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ, ಅಸತ್ ಎಂದೂ ಎನ್ನಲಾಗದ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಅವಿದ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದನ್ನು ಮುಚ್ಚುವ ಆವರಣಶಕ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನೂ ತೋರಿಸುವ ವಿಕ್ಷೇಪಶಕ್ತಿಯೂಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ನಾನು ಅಜ್ಞ ಎಂಬ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಜ್ಞತೆಯ ಅನುಭವ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿದೆಯಷ್ಟೆ. ಇದರಿಂದಲೆ ಭಾವರೂಪವಾದ. ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದ ಅವಿದ್ಯೆ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ದವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿದ್ಯೆ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಅನಾದಿ, ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ನಿವೃತ್ತಿ ಅಥವಾ ಕಡೆಯುಂಟು, ಅದೇ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಲಭ್ಯವಾದ ಮೋಕ್ಷ. ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರ ವಿಶಿಷಾದ್ವೈತದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಜೀವ ಚೈತನ್ಯ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಚೈತನ್ಯಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯ, ಅಣು ಪರಿಣಾಮದವ. ಜ್ಞಾನ ಎಂಬುದು ದ್ರವ್ಯವೇ ಹೊರತು ಗುಣವಲ್ಲ ದೀಪ ಮತ್ತು ಅದರ ಬೆಳಕು ದ್ರವ್ಯವಾಗಿದ್ದರೂ ಒಂದನ್ನೊಂದು ಆಶ್ರಯಿಸುವಂತೆ ಧರ್ಮಭೂತಜ್ಞಾನ ಆತ್ಮರೂಪ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಜೀವಾತ್ಮ ಸ್ವತಂತ್ರನಲ್ಲ, ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ ಅಧೀನ, ಶರೀರ-ಆತ್ಮಗಳಿಗಿರುವ ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧ ಜೀವ ಈಶ್ವರರದು. ಇದೇ ಶರೀರ-ಶರೀರ ಭಾವ. ಜೀವರಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯಸಿದ್ದರು, ನಿತ್ಯಸಂಸಾರಿಗಳು ಮುಂತಾದ ಬಗೆಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ.

ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ದ್ವೈತದರ್ಶನ. ಇಲ್ಲಿ ಜೀವ ಈಶ್ವರರಿಗೆ, ಜೀವ ಜಗತ್ತುಗಳಿಗೆ ಭೇದವೇ ಸತ್ಯ. ಜೀವಾತ್ಮರಲ್ಲಿ ತರ ತಮಭಾರದಿಂದ ವೈವಿಧ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನ ಅಂತಃಕರಣಧರ್ಮ, ಆತ್ಮ ಧರ್ಮವಲ್ಲ. ಜೀವನಿಗೆ ದತ್ತ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೇ ಹೊರತು ಭಗವಂತನಂತೆ ಯಾವುದನ್ನು ಮಾಡಲೂ ಬಿಡಲೂ ಪೂರ್ಣ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಈ ರೀತಿ ಜೀವವಿಚಾರವನ್ನು ಈಶ್ವರನೊಂದಿಗೆ ಒಂದಿಲ್ಲೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಳಕು ಹಾಕುವುದರಿಂದ ಭಾರತೀಯರ ವ್ಭೆದಾಂತವಿಚಾರ ಕೇವಲ ತತ್ತ್ವವಿವೇಚನೆಯಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾಪ್ತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿ-ವಿಧಾನಗಳಿಗೂ ಪಸರಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ದೇವತಾವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಅಂಗವೂ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಮೋಕ್ಷವೆಂಬ ಅಪರೋಕ್ಷಾನುಭವ ಮಾನವನ ಪರಮ ಪುರಷಾರ್ಥ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜೀವನಕ್ರಮಕ್ಕೂ ತತ್ತ್ವ ಚಿಂತನೆಗೂ ಅತ್ಯಂತ ನಿಕಟವಾದ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿತವಾಗಿದೆ.

ಈಶ್ವರ: ಚಾರ್ವಾಕರಿಗೆ ಈಶ್ವರ ಇಲ್ಲ. ಬೌದ್ದರಿಗೂ ಅಷ್ಟೆ. ರಾಗದ್ವೇಷಾದಿಗಳನ್ನು ಗೆದ್ದು ಧರ್ಮವಿಮುಕ್ತನಾಗಿ ಪರಿಪೂರ್ಣತೆ ಏರಿದ ಬುದ್ದ ಈಶ್ವರತ್ವ ಪಡೆಯಬಹುದು. ಇದೇ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನೆ ಜೈನರಿಗೂ ಸಮಾನ, ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷ್ಪಿಕರಿಗೆ ವೇದಕರ್ತೃವೂ ಜಗತ್ಕರ್ತೃವೂ ಆದ ಈಶ್ವರ ಅನುಮಾನಗಮ್ಯ. ಅವನು ಸರ್ವಜ್ಞ ಮತ್ತು ಕರ್ಮಾಧ್ಯಕ್ಷ. ಸಾಂಖ್ಯ ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆ ಈ ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ನಿರೀಶ್ವರ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವರು ನಾಸ್ತಿಕರೆಂದಲ್ಲ; ಮೋಕ್ಷವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಈಶ್ವರನ ಕಲ್ಪನೆ ಅನಗತ್ಯ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ.

ಯೋಗದರ್ಶನ ಧ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಆಲಂಬನವಾಗಿ ಈಶ್ವರನನ್ನು ಒಪ್ಪುತ್ತದೆ. ಈಶ್ವರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತಕಾರಣ ಮತ್ತು ಕ್ಲೇಶ ಕರ್ಮ ವಿಪಾಕಾದಿಗಳಿಂದ ದೂರ. ಪುರಷ ಪ್ರಕೃತಿಗಳ ಸಂಯೋಗ ವಿಯೋಗಗಳಿಗೆ ಕಾರಣ. ಶಾಂಕರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಮಾಯೆಯಿಂದ ಉಪರಹಿತನಾದ ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮ ಈಶ್ವರ. ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿ ವಿನಾಶಾದಿಗಳನ್ನು ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲು ಮಾತ್ರ ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಅಗತ್ಯ. ವಾಸ್ತವಾಗಿ ಪರಮಾರ್ಥಸತ್ಯ ನಿರ್ವಿಶೇಷ ನಿರ್ಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮಮಾತ್ರ. ರಾಮಾನುಜದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಈಶ್ವರ ಜೀವಾತ್ಮನಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಜಗತ್ತಿನ ಸೃಷ್ಟಿ, ಸ್ಥಿತಿ, ಲಯಾದಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಕಾರಣ; ನಿತ್ಯ ಅನಾದಿ ಮತ್ತು ದಯಾವಾತ್ಸಲ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯಾದಿ ಅನಂತಕಲ್ಯಾಣ ಗುಣಗಳಿಂದ ಪರಿಪೂರ್ಣ. ಜೀವಾತ್ಮ ಮತ್ತು ಪ್ರಪಂಚಗಳು ಇವನ ಶರೀರ. ಭಗವಂತನ ಭಕ್ತನಿಂದ ಪೂಜೆಗೊಳ್ಳಲು ಅವತಾರಗಳನ್ನು ಅರ್ಚಾವತಾರಗಳನ್ನು (ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಭಗವನ್ಮೂರ್ತಿ) ತಳೆಯಬಲ್ಲ.

ಮಾಧ್ವಮತದಲ್ಲಿ ಈ ಶರೀರ -ಶರೀರಭಾವ ಅಂಗೀಕೃತವಾಗಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಬದಲು ಜೀವಾತ್ಮನಿಗೂ ಈಶ್ವರನಿಗೂ ಭೇದವಿದೆ. ಜಗತ್ತಿಗೂ ಈಶ್ವರನಿಗೂ ಭೇದವಿದೆ ಎಂದೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಮೋಕ್ಷ: ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮೋಕ್ಷ ಲಭ್ಯವಾಗುದೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಮಾಧ್ಯಮಿಕ ಶೂನ್ಯವಾದಿಗಳಿಗೆ ಮೋಕ್ಷ ನಿರ್ವಾಣರೂಪ ಎಂದೆರೆ ದುಃಖಭಾವಾತ್ಮಕವೇ ಹೊರತು ಆನಂದ ಅಥವಾ ಭಾವರೂಪವಲ್ಲ, ಸಾಂಖ್ಯ ಯೋಗರ ಕೈವಲ್ಯವೂ ಅಷ್ಟೆ. ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ಅಪವರ್ಗವೂ ಅಷ್ಟೆ-ಅಭಾವ ರೂಪವೇ. ಮೀಮಾಂಸಕರಿಗೂ ಅಷ್ಟೆ. ವೇದಾಂತಿಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆದರ್ಶ ಪ್ರಖರವಾಗಿ ಹೊಳೆಯುವುದು ಮೋಕ್ಷ ನಿರತಿಶಯ ಆನಂದರೂಪ ಎಂಬ ತತ್ತ್ವದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತದ ಪ್ರಕಾರ ಮೋಕ್ಷ ಹೊಸದಾಗಿ ಜೀವ ಪಡೆಯುವ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಆತ್ಮನ ಸಹಜಶುದ್ಧ ಸ್ವರೂಪ. ಅಜ್ಞಾನದಿಂದ ಮರೆತುದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಸುಜ್ಞಾನದಿಂದ ಗುರುತಿಸವ ಅಪರೋಕಾನುಭವ . ಅವಿದ್ಯೆಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ತಾನು ಸಂಸಾರಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಜೀವ ಭ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ ನಾನು ಜೀವನಲ್ಲ. ನಾನೇ ನಿತ್ಯ ಶುದ್ದ ಬುದ್ಧ ಆತ್ಮರೂಪ ಎಂದರಿಯುತ್ತಾನೆ. ಬಾಲ್ಯದಿಂದಲೂ ಬೇಡೆರೊಡನೆ ಬೆಳೆದ ರಾಜಕುಮಾರನೊಬ್ಬ ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿ ತಾನು ಬೇಡನಲ್ಲ. ತಾನು ರಾಜಪುತ್ರನೇ ಎಂದರಿಯುವ ಹಾಗೆ ಜೀವ ತಾನು ಬ್ರಹ್ಮನಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಎಂದು ಅರಿಯುವುದೇ ಮೋಕ್ಷ. ಇದು ಬದುಕಿರುವಾಗಲೂ ಶಕ್ಯ; ಇದೇ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿ.

ರಾಮಾನುಜರ ಮತದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನೊಡನೆ ವೈಕಾಂಠದಲ್ಲಿ ಸಾಲೋಕ್ಯ ಅಥವಾ ಸಾಯುಜ್ಯ ಪಡೆದು ಪರಮಾತ್ಮನೊಂದಿಗೆ ಪರಮಾನಂದದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುವುದೇ ಮುಕ್ತಿ. ಇವರ ಸಿದ್ದಾಂತದಲ್ಲಿ ಜೀವನ್ಮುಕ್ತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿಲ್ಲ. ವಿದೇಹ ಮುಕ್ತಿಯಷ್ಟೇ ಸಾಧ್ಯ.

ಮಾಧ್ವರ ದರ್ಶನದಂತೆ ಜೀವಾತ್ಮರಿಗೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಲ್ಲೂ ತಾರತಮ್ಯವಿರುವುದರಿಂದ ಮೋಕ್ಷದ ಆನಂದದಲ್ಲಿಯೂ ತಾರತಮ್ಯವಿದೆ. ದುಃಖದ ಸ್ಪರ್ಶವೂ ಇಲ್ಲದ ಪರಿಪೂರ್ಣಾನಂದನೇ ಮೋಕ್ಷ. ಆದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಮಿತ ಜ್ಞಾನಾನಂದಗಳೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ ಜೀವನಿಗೆ ಲಭಿಸುವ ಜ್ಞಾನಾನಂದಗಳು ಪರಿಮಿತ. ಭಗವಂತನೊಡನೆ ಸಾಯುಜ್ಯದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಮೋಕ್ಷಾನಂದ ಲಭ್ಯ. ಜ್ಞಾನವೊಂದೇ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಏಕೈಕ ಸಾಧನವೆಂದು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಭಾವಿಸಿದರೆ, ಕರ್ಮಜ್ಞಾನಗಳಿಂದ ಪರಿಷ್ಕøತವೂ ಆದ ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಭಗವಂತನಲ್ಲಿ ಭಕ್ತನ ಪ್ರಪತ್ತಿ ಅಥವಾ ಶರಣಾಗತಿ ಅವನಿಗೆ ಭಗವದನುಭವವನ್ನು ಬೇಗ ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಡಲು ಸಮರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಿಗಳು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಭಾಗವತಧರ್ಮದ ಒಂದು ಪ್ರಧಾನ ಅಂಗ. ಪ್ರಪತ್ತಿಯನ್ನು ಭಗವಂತನ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಮೀಸಲಿಡುವ ಸಂಕಲ್ಪ, ಪ್ರಾತಿಕೂಲ್ಯದ ಪರಿತ್ಯಾಗ, ಕಾಪಾಡಿಯೇ ಕಾಪಾಡುವ ಎಂಬ ವಿಶ್ವಾಸ, ಕಾಪಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಬೇಡುವುದು, ಅತ್ಯಂತ ಆರ್ತಭಾವದಿಂದ ಅವನಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಸಮರ್ಪಣೆ ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಮಾಧ್ವಸಿದ್ದಾಂತದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯೇ ಪರಮಸಾಧನ. ಭಗವಂತನಿಗೆ ತಾನು ಪರತಂತ್ರ, ಅವನಿಂದ ನಿಯಮ ಎಂಬ ಅಚಲ ಜ್ಞಾನ ಭಕ್ತಿಹಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಭಗವಂತನ ಮಾಹಾತ್ಮ್ಯದ ಜ್ಞಾನದ ಬಳಿಕ ಅವನ ಬಗೆಗೆ ನಿರಂತರ ತೈಲಧಾರೆಯಂತೆ ಧಾರಾಕಾರವಾಗಿ ಉಕ್ಕುವ ಪ್ರೇಮಪ್ರವಾಹವೇ ಭಕ್ತಿ.

ಹೀಗೆ ಭಕ್ತಿಯ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ಬಂದಂತೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ಬಂದು ತತ್ತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ತತ್ತ್ವದ ಚಿಂತನೆ ಹಿಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ಜೀವಭೇದಗಳೂ-ಮುಕ್ತಿ ಯೋಗ್ಯ. ನಿತ್ಯಸಂಸಾರಿ, ತಮೋಯೋಗ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ-ವೇದಾಂತದ ಅಂಗವಾಗುತ್ತವೆ. ವೇದಾಂತಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಉಪನಿಷತ್ತು, ಗೀತೆ, ಬ್ರಹ್ಮಸೂತ್ರಗಳೇ ಅಕರಗ್ರಂಥಗಳೆಂಬ ನಿರ್ಣಯ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು ಭಾಗವತ, ವಿಷ್ಣುಪುರಾಣ ಮುಂತಾದಕ್ಕೂ ಸಮಾನ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಮೊದಲಿಗೆ ಪಾಶ್ಚತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನದಿಂದ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಯಿತೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕೆಲ ಭಾರತಿಯರು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಭಾರತದಿಂದಲೇ ಪ್ಲೇಟೋ ಮುಂತಾದ ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳು ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದರೆಂದು ವಾದಿಸಿದ್ದೂ ಉಂಟು. ವಸ್ತುತಃ ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಎರಡೂ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ತಂಬಾ ಹೋಲುವ ಪರಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರಬಹುದೆಂದು ಸಮನ್ವಯಸೂತ್ರವನ್ನು ಎಸ್.ರಾಧಾಕೃಷ್ಣನ್ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ರಾಧಾಕೃಷ್ಣನ್ ಹೇಳುವ ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಕೆಲವೊಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳು ಹೀಗೆವೆ:

1 ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕ್ರತಿಯನ್ನೆಲ್ಲ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿ, ಅದರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೆಲ್ಲ ನಿಯಮಿಸಿರುವ ಒಂದೇ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಗುಣವೆಂದರೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವೇ ಭಾರತದ ಸಾಂಸ್ಕ್ರತಿಕ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆಲ್ಲ ಆಧಾರಶಿಲೆಯಂತಿದೆ. ಈ ಅಪರೋಕ್ಷಾನುಭವ ಯಾವುದೋ ನಿಗೂಢ ಹಾಗು ಅದ್ಭುತಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರದರ್ಶನವಾಗಿರದೆ, ಮಾನವಕುಲಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವ, ಮಾನವಸ್ವಭಾವವನ್ನೇ ಪೂರ್ಣತೆಯಲ್ಲಿ ಪರ್ಯಾವಸಾನಗೊಳಿಸುವ ಒಂದು ನಿಷ್ಠೆಯಾಗಿದೆ. ಕ್ರೈಸ್ತ, ಯಹೂದಿ ತತ್ತ್ವ ವಿಚಾರಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮತೀಯ ವಿಷಯಗಳಿಂದ ಪ್ರಚುರವಾಗಿದ್ದರೆ, ಭಾರತೀಯರ ತತ್ತ್ವವಿಚಾರಗಳು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಕಾರಕವಾಗಿಯೂ ಧ್ಯಾನಾದಿ ಉಪಾಸನೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿಯೂ ಇವೆ.

2 ಸ್ವವ್ಯಾಹತಿಯ ದೋಷವಿದ್ದ ಯಾವುದೊ ಪರಸತ್ಯವಾಗಲಾರದು ಎನ್ನುವುದು ಎಲ್ಲ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಥಮಪ್ರಮೇಯ. ವಿಚಾರವಿಕಾಸದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಈ ಸತ್ಯ ಅರಿವಿಗೆ ಬರಲು ಕಾಲಾವಕಾಶ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ತತ್ತ್ವವಿವೇಚನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಲು ಕೊಂಚ ಕಾಲ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯಗೋಚರವಸ್ತು ಸತ್ಯವಿರಬೇಕೆಂಬ ಅವಿಚಾರಿತ ವಿಶ್ವಾಸವಿದೆ. ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ವೇಳೆಗೆ ಪಕ್ಷ ಪ್ರತಿಪಕ್ಷಗಳು ಉಭಯವಾಗಿ ಜ್ಞಾನದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕಷ್ಟಗಳು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಬುದ್ದಿಗಮ್ಯ ಜ್ಞಾನದ ಇತಿಮಿತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಮೊದಲು ಯತ್ನಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಅಂತರ್ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಲೆ ಕೊಡಲು ಅವರು ಮುಂದಾಗುತ್ತಾರೆ.

3 ಬುದ್ಧಿ ಗೋಚರ ತರ್ಕ ಅಪ್ರತಿಷ್ಠವಾದಾಗ, ಅವಿಶ್ವಾಸದ ಸುಳಿ ಸುತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಭೌತಿಕ ಸತ್ಯತಾವಾದಿಗಳೂ ನಾಸ್ತಿಕ ಶೂನ್ಯವಾದಿಗಳೂ ರಂಗ ಸ್ಥಳವನ್ನೇರುತ್ತಾರೆ. ಉಪನಿಷದುಕ್ತ ಬ್ರಹ್ಮನುಭವ ತಾರ್ಕಿಕ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಅಗೋಚರ ಎಂಬುದನ್ನೇ ಮತ್ತುಷ್ಷು ಜಗ್ಗಸಿ, ಜಗತ್ತು ಶೂನ್ಯ ಎಂಬ ಸಿದ್ದಾಂತ ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಪರಮಾರ್ಥವಸ್ತುವಿದೆ; ಆದರೆ ಅದು ಅಗಮ್ಯ. ಏನು ಗಮ್ಯವೋ ಅದು ಖಂಡಿತ ಪರಮಾರ್ಥವಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ನಾಗಾರ್ಜುನನ ಸಿದ್ದಾಂತ. ಜ್ಞಾತೃಜ್ಞೇಯಗಳು ಭಿನ್ನವೆಂದೇ ಗೃಹೀಕ ಹಿಡಿದು ಹೊರಡುವ ತತ್ತ್ವ ಚಿಂತನೆ ಒಂದು ಪರಿಯಾದರೆ, ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ತತ್ತ್ವ ಮಾರ್ಗ ಇನ್ನೊಂದು ಪರಿ. ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರಲ್ಲೂ ಈ ವಿಭಿನ್ನ ವಿಚಾರ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಶುಷ್ಕ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಭಕ್ತಿನಿರ್ಭರ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಸೇತುವೆಯಂತಿರುವುದೇ ದರ್ಶನ. ಇದು ಭಾರತೀಯ ತತ್ತ್ವವಿವೇಚನೆಯ ಒಂದು ಗಣ್ಯ ಅಂಶ.

4 ಪ್ರಾಚೀನ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಬೆಲೆ ನೀಡುವುದು ಭಾರತೀಯರ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಗುಣ. ಕಾಲ ಎಷ್ಟೇ ಗತಿಸಿರಲಿ, ಒಂದು ವಿಚಾರ ಮಹತ್ತ್ವದ್ದಾಗಿದ್ದರೆ, ಅದನ್ನು ಕೈಬಿಡದೆ ಭಾರತೀಯರು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗುತ್ತಾರೆ. ಆದಷ್ಟು ಹೊಸ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹಿಂದಿನ ಚಿಂತನೆಯ ಅಚ್ಚುಗಳಲ್ಲೇ ಅಡಕಗೊಳಿಸಲು ಅಣಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಪ್ರಪಂಚದ ಅನೇಕ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳು-ಗ್ರೀಕ್, ರೋಮನ್, ಈಜಿಪ್ಟಿಯನ್, ಬ್ಯಾಬಿಲೋನಿಯನ್ ಇತ್ಯಾದಿ-ನಾಮಾವೆಶೇಷವಾಗಿ ಕಾಲಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಷ್ಟವಾಗಿದ್ದರೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕøತಿ ವರ್ಚಸ್ವಿಯಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಉಳಿದಿದೆ.

5. ಪ್ರಾಚೀನ ವಿಚಾರಸರಣಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಗೌರವಾನ್ವಿತ ಪುರಸ್ಕಾರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತನಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅನುಸ್ಯೂತವಾದ ಏಕಸೂತ್ರತೆ ಇದೆ. ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಕಸಿತವಾದರೂ ಮೂಲಸತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕøತಿ ಶಕ್ತವಾಗಿದೆ ಇದನ್ನು ಹರಿಯುತ್ತಿರುವ ಒಂದು ನಿರಂತರ ಪ್ರವಾಹಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದು. ಅದು ಹುಟ್ಟುವುದು ಪ್ರಾಚೀನತೆಯ ಪರ್ವತಶಿಖರಗಳಲ್ಲಿ; ಆದರೂ ಛಾಯಾಮಯ ಗಿರಿಕಂದರಗಳಲ್ಲಿ ಸುಳಿದು ಇಳಿಯುತ್ತ, ಸಮತಲದಲ್ಲಿ ವೈಶಾಲ್ಯವನ್ನೂ ಆಳವನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡು, ಅನೇಕ ಉಪನದಿಗಳೊಡನೆ ಸಂಗಮಿಸಿ, ಒಂದು ಧೀರಗಂಭೀೀರ ಮಹಾಪ್ರವಾಹವಾಗಿ ಇಡೀ ಭರತಖಂಡವನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತಿದೆ; ಪಾವನಗೊಳಿಸುತ್ತಿದೆ. ತೋರಿಕೆಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿವರಗಳು ಕಂಡರೂ ಒಟ್ಟಾರೆ ಅವುಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ವಿಚಾರಶೀಲತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಂಡಿದೆ. ಸತ್ಯ ಅನೇಕ ಮುಖ, ಅದರ ವಿವರಣೆ ನಾನಾ ಪ್ರಕಾರ ಎಂಬ ಅರಿವು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ಇದೆ. (ಕೆ.ಕೆ.)